Política virtuosa y potencia feminista
en un tiempo histórico marcado
por la crisis1

Virtuous politics and feminist power in a historic time marked by crisis

Silvia L. Gil

(Universidad de Barcelona)

Recibido: 30/12/2024 Aceptado: 7/10/2025

Resumen

En las siguientes páginas, propongo leer las movilizaciones feministas de los años recientes como una «revuelta virtuosa» que tiene un fuerte componente ético-político por su capacidad de proponer una vida mejor que se declina no solo como vida vivible, sino como vida deseable, en la medida en que no apuesta solo a resistir al impacto del deterioro de las condiciones de reproducción de la existencia, sino también a reactivar e impulsar imaginarios alentadores de futuro. La hipótesis de este ensayo es que la movilización feminista en las regiones del Sur global impulsa imaginarios de futuro en un momento en el que la aspiración a un horizonte deseable parecería haber sido clausurada por un contexto marcado fuertemente por la crisis. Estas luchas feministas se enfrenta a una serie de desafíos que hacen necesario ensayar articulaciones y formas de reunión novedosas. De esta última preocupación, nace la idea de una política feminista de lo común, con la que deseo apuntar a un horizonte de futuro esperanzador, no solo para el feminismo, sino para los proyectos de izquierda del siglo XXI que dejaron atrás los relatos totalizantes y unitarios que los sostuvieron.

PALABRAS CLAVE

revuelta feminista, crisis, sujeto político, identidad y diferencia, política de lo común

Abstract

In the following pages, I propose reading the feminist mobilizations of recent years as a “virtuous revolt” that has a strong ethical-political component due to its capacity to propose a better life that is not only livable, but also desirable, insofar as it is not only committed to resisting the impact of the deterioration of the conditions for reproduction of existence, but also to reactivating and promoting encouraging imaginaries of the future. The hypothesis of this essay is that feminist mobilization in the regions of the global South promotes visions of the future at a time when the aspiration for a desirable horizon seems to have been closed off by a context strongly marked by crisis. These feminist struggles face a series of challenges that make it necessary to try out new forms of articulation and assembly. From this last concern arises the idea of a feminist politics of the common, with which I wish to point to a hopeful future horizon, not only for feminism, but also for the leftist projects of the 21st century that have left behind the totalizing and unitary narratives that sustained them.

KEYWORDS

feminist revolt, crisis, political subject, identity and difference, politics of the common

1. mirar de frente la crisis: mundo-catástrofe.

   El contexto en el que emergen las movilizaciones feministas está fuertemente marcado por la crisis. La noción de «crisis» ha sido usada hasta la saciedad, llegando incluso a ser vaciada de sentido. Es probable que al decir «crisis» pensemos en cosas muy distintas, sobre todo cuando lo hacemos en diferentes contextos, y que su impacto o realidad nos parezca menor o mayor según la posición social en la que nos encontremos. La creencia de que la crisis pasará, de que se trata de un mal menor o manejable, también se verá condicionada por esta posición. Frente a esta idea, de acuerdo con la economía feminista, «crisis» debe entenderse como un fenómeno que abarca múltiples dimensiones y tiene un carácter estructural (Orozco 2014). Esto significa que es necesario mirar mucho más allá de los relatos convencionales sobre la «crisis» que se centran solo en la economía, porque no estamos ante un simple obstáculo en el desarrollo de las sociedades: es el conjunto de este sistema, basado en la acumulación sin límites, el que se encuentra en crisis. Desde esta perspectiva, se trata de una crisis también ecológica, de cuidados, de salud y de sentido, dimensiones que son generalmente infravaloradas por los discursos de izquierda.2 Lo que está en riesgo es la persistencia de la vida humana y no humana en el planeta (Stengers 2017).

   Esta crisis ha desmantelado las pocas certezas que teníamos para entender una realidad cada vez más compleja y veloz. La dificultad para nombrar el presente está relacionada con varios fenómenos interconectados: la intensificación de la precariedad, la normalización de la incertidumbre, la mercantilización de todos los ámbitos de la existencia (ocio, cultura, sexo, comunicación), la instrumentalización de las capacidades individuales en términos de competitividad y la extensión del sufrimiento innecesario, especialmente entre la población más empobrecida. En este contexto, las expectativas de futuro se reducen dramáticamente, lo que provoca el colapso de los imaginarios de progreso y desarrollo que habían acompañado la modernidad. La depresión, la pérdida de salud y la cercanía de la muerte parecen haberse extendido por el mundo, incluso en los epicentros de poder que construyeron su inmunidad con el desplazamiento de su propia vulnerabilidad sobre otros pueblos. En este difícil escenario, el individuo es, además, impulsado a la constante superación y a la productividad insaciable. Aún no sabemos cuáles serán las consecuencias antropológicas de este sujeto capturado por la hiperconexión y que ha perdido los anclajes que lo fijaban, pero lo que parece claro es que este cambio es acompañado de una profunda desorientación.3 La nostalgia alimenta el peligroso sueño de un pasado mejor, en el que el conservadurismo y las derechas hallan una emoción aliada. La promesa de regresar a un mundo más estable, también en términos de género –más reconocible y menos amenazante– actúa como acicate de las posturas reaccionarias (Vega y Cabeza 2022).

   Es importante considerar estos aspectos negativos de la experiencia social contemporánea porque afectan directamente a los presupuestos emancipadores que guiaron la acción colectiva en otros momentos históricos e imponen verdaderos desafíos a la política:4 sin exterioridad, sin certezas, sin territorios compartidos de antemano, sin remolque organizativo que acuda al auxilio, sin proyecto universal, sin sujetos únicos… ¿Cómo es posible transformar algo en este contexto?5 Efectivamente, uno de los grandes problemas de nuestra época es la ausencia de horizontes alternativos compartidos, pérdida de sentido y falta de narrativas colectivas que logren arropar existencias cada vez más fragmentadas. ¿Hacia dónde vamos? ¿Cuáles son los criterios ético-políticos de la acción cuando toda verdad parece haber perdido su consistencia? ¿Quiénes son nuestras comunidades de resistencia en esta situación, aquellas que pueden acogernos? ¿Quiénes las compañeras, compañeros, compañeres de este viaje incierto que a todas luces parece extremadamente difícil de emprender en medio del aumento de la precariedad y de la violencia? ¿Cómo arriesgarse cuando nada parece merecer la pena debido a la catástrofe anunciada y la retórica de la impotencia que la acompaña? Es probable que en este momento histórico existan grandes motivos para rebelarse y nos veamos, al mismo tiempo, más despojados que nunca de la capacidad de hacerlo.

   Es aquí donde las movilizaciones feministas acontecidas en los últimos años tienen una importancia crucial, pues iluminan estas dificultades, proponiendo cambios que apuntan a los fundamentos de lo humano, como el cultivo de un vínculo distinto con el territorio o la posibilidad de comprender de otro modo el sujeto político y el compromiso ético (en una apuesta crucial por redefinir la misma noción de política). Los feminismos, especialmente los que emergen desde el Sur global,6 lo hacen conscientes de la necesidad de hacerse cargo del profundo dolor que padece una importante parte de la población, intentando poner freno a las violencias entrelazadas provocadas por un sistema mortífero: las desigualdades de poder, las dificultades de sostener la vida en un sistema que la niega y amenaza, la precariedad extrema, el sometimiento corporal y sexual a nuevas disciplinas estéticas, la erosión de los vínculos sociales y las dificultades de un sujeto profundamente dañado para el que aceptar condiciones nocivas –explotación laboral, crimen organizado, economías informales– es muchas veces la única vía de supervivencia. En esta situación, los feminismos muestran que, efectivamente, es posible mirar de frente la crisis y encontrar formas, al mismo tiempo, de sustraerse y resistir al daño que produce.7 Frente a los relatos idealistas y consumistas que declaran «querer es poder»; frente a los discursos hedonistas que suturan cualquier conexión con el dolor de nuestro tiempo; frente a las respuestas reformistas y parciales de la crisis que minimizan la catástrofe en la que están sumidas poblaciones enteras; frente a los programas políticos que reinstalan proyectos ajenos a las necesidades sociales y a los deseos de cambios más profundos; frente, en definitiva, al conjunto de mecanismos subjetivos, sociales y políticos que plantean que la crisis es manejable y aceptable, las movilizaciones feministas visibilizan el conjunto de violencias sistémicas que expresan, finalmente, la trama condensada de las formas actuales de explotación en el capitalismo contemporáneo. La rabia y contundencia con la que emergen estas movilizaciones son propias de la intuición de que desnaturalizar el orden desigual de género profundamente normalizado es imprescindible para cambiar este sistema insostenible.8

   Esta revuelta feminista expresa una fuerza capaz de reinventar la acción política en un contexto donde las formas clásicas de la izquierda han mostrado importantes límites, muchos de ellos vinculados a presupuestos –miradas, lógicas, análisis– masculinizados. Uno de los límites más importantes es la hegemonía del paradigma productivista, centrado en una visión reduccionista de la explotación, que la confina al ámbito laboral y al salario, invisibilizando el trabajo reproductivo y de cuidados.9 La insistencia en el economicismo10 como explicación principal de las desigualdades invisibiliza problemáticas como las vividas por las mujeres precarias, migrantes, cuidadoras no remuneradas, empleadas domésticas, trabajadoras del sexo o trabajadoras informales que enfrentan condiciones complejas y extremas, como sucede en las maquilas de la frontera norte de México, modelo paradigmático de la explotación femenina contemporánea. Estas limitaciones reflejan una incapacidad general de la izquierda para reconocer el papel del racismo, la colonización y el heteropatriarcado, centrales en el desarrollo y funcionamiento del capitalismo. Esto conlleva una incapacidad analítica para entender el abanico de nuevas formas de dominio y violencia.11 Además, la creencia en ocasiones férrea en los sistemas democráticos occidentales impide identificar la influencia de poderes económiocos, tanto legales como ilegales, que intervienen dramáticamente sobre los poderes políticos.12

   En la última década hemos visto emerger movimientos que impugnan con fuerza este marco limitado, introduciendo otras demandas e imágenes de cambio.13 Los feminismos contemporáneos revisan el canon de la teoría política, donde la centralidad la han tenido nociones como Estado, derecho, representación, democracia o liberalismo. La teoría filosófico-política que aporta la teoría feminista es distinta a la de esta tradición porque, en lugar de pensar solo desde el Estado o la fábrica, toma la vida en su conjunto como lugar de lo político. En las siguientes páginas, propongo leer las movilizaciones feministas de los años recientes como una «revuelta virtuosa» que tiene un fuerte componente ético-político por su capacidad de proponer una vida mejor que se declina no solo como vida vivible, sino como vida deseable, en la medida en que no apuesta solo a resistir al impacto del deterioro de las condiciones de reproducción de la existencia, sino también a reactivar e impulsar imaginarios alentadores de futuro. La hipótesis de este ensayo es que la movilización feminista en las regiones del Sur global impulsa imaginarios de futuro en un momento en el que la aspiración a un futuro deseable parecería haber sido clausurada por un contexto marcado fuertemente por la crisis. Los desafíos aquí no son pocos: las diferencias entre mujeres y la multiplicación de sujetos que puede observarse en las movilizaciones masivas invitan a revisar el problema de la identidad y del sujeto del feminismo. Se trata de saber si siempre es necesario un fundamento ontológico fuerte para un proyecto emancipador. Cuando observamos desde el interior de estas luchas, parece evidenciarse que la deconstrucción de las identidades no implica necesariamente el final de la política.14 No obstante, sí aparecen una serie de desafíos que hacen necesario ensayar articulaciones y formas de reunión novedosas. De esta última preocupación, nace la idea de una política feminista de lo común, con la que deseo apuntar a un horizonte de futuro esperanzador, no solo para el feminismo, sino para los proyectos de izquierda del siglo XXI que dejaron atrás los relatos universales y unitarios que los sostuvieron.

2. ingredientes para una política virtuosa

   ¿De qué están hechas las prácticas novedosas de los feminismos contemporáneos? ¿En qué sentido son desplazadas las antiguas formas de organización política? ¿Qué ingredientes permiten hablar de una revuelta virtuosa?

   El primero de estos ingredientes es el tipo de ensamblaje teórico y práctico que se hace posible gracias al empeño de no escindir la vida concreta y cotidiana de la política. Aspectos como el cuerpo, la sexualidad, el afecto y el cuidado, históricamente relegados a lo privado, reaparecerán con un sentido político, desarmando su coraza frente a los cambios socioculturales. El feminismo los devuelve a la discusión pública, permitiendo hacer preguntas fundamentales sobre su configuración, como el grado de injusticia existente en la organización social del cuidado, la violencia generada por las normas corporales, la sexualidad como un dispositivo que podrá ser interrogado o el papel de los afectos en la política. Este empeño de no escindir se traduce en una forma de mirar la realidad que replantea las delimitaciones con las que el conocimiento suele ser parcelado a través de la lógica de la identidad y la exclusión. Lo interesante es que cuando se cuestiona esa parcelación percibimos de un modo menos encorsetado y más incluyente.15 Este cambio en la sensibilidad hacia las diferencias permite interrogar la fantasía moderna del individuo plegado sobre sí mismo, autosuficiente y soberano, así como relacionar la sexualidad y la producción, la micropolítica y la macropolítica, la vulnerabilidad y la potencia o las emociones y el intelecto. Considerar la imbricación de los términos de estas aparentes oposiciones posibilita diagnósticos más amplios y certeros e impulsa prácticas experimentales. Pensemos en las clásicas reuniones de autoconciencia «entre mujeres» que identificaban formas de dominación que resultaban inexplicables desde paradigmas ajenos a la importancia del vínculo entre la psique, la sexualidad y la economía. Los pequeños grupos de mujeres que realizaban estas reuniones, lograron algo muy importante: nombrar cómo en la vida concreta cristalizan situaciones generales como la negación del placer femenino que las italianas consideraron parte del mecanismo de explotación del trabajo reproductivo (Librería de Mujeres de Milán, 1991/2004; Malabou 2021). Es más, descubrían que las prácticas micropolíticas actualizaban y reiniciaban las estructuras macropolíticas: nos recuerdan que estas últimas no existen sin las primeras y que no tiene sentido elegir uno de los polos, sino que la crítica debe tener el coraje de incidir en ambos de forma simultánea. Esto significa que una dimensión tan aparentemente abstracta como la economía se encarna en realidades concretas (por ejemplo: sistemas de endeudamiento de las mujeres de las periferias, cuidados invisibles que permiten que el trabajo en el mercado sea posible, etc.).16 Por tanto, los cambios producidos al nivel de esas microrealidades, pueden impulsar modificaciones más generales. Sigue siendo necesario leer a Marx con Monique Wittig (1992) para enfatizar que la economía se sostiene en un orden corporal y que el género no es una identidad que se elige libre y conscientemente, sino un complejo sistema reproducido en la división heterosexual del trabajo sin la que no es posible el desarrollo de la economía capitalista. En este sentido, los feminismos contemporáneos nos enseñan que la identidad no es solo la parte «blanda» del problema, capturada por el neoliberalismo, sino un lugar donde se fijan estructuras de poder y, por tanto, también de posible insubordinación.17 Este primer ingrediente es, entonces, contra la escisión de aspectos separados por el poder a lo largo de la historia. Pero también separados por análisis políticos reduccionistas y masculinizados para los que el cuerpo, el sexo o la raza nunca fueron realmente relevantes. La idea de lo personal es político, enunciada en los setenta (Lamas y Rodríguez 2023), actualizada en los años recientes, expresa la necesidad de seguir haciendo estas conexiones.

   El segundo ingrediente: se vuelve central el problema de la reproducción de la vida. Se trata de un «problema» porque hasta los años setenta del siglo anterior las actividades vinculadas al cuidado eran consideradas intrínsecas a la naturaleza femenina. Las feministas marxistas fueron quienes elaboraron la crítica a los análisis obreristas que naturalizaban la división sexual del trabajo (Dalla Costa 1972). En años recientes, esta crítica regresó al debate público (Federici 2013; Fraser 2023) con un enfoque algo distinto: el concepto de «reproducción» se combinará con el de «cuidados», debido a que este último no enfatiza tanto la relación que estas actividades mantienen con la esfera productiva, sino lo que las hace distintas: cuidar sitúa el bienestar como prioridad, algo que choca con el objetivo capitalista de acumulación de beneficio (Carrasco, Borderías y Torns 2011). En un sentido similar, «sostenibilidad de la vida» es una manera de insistir en la importancia de distanciarse de aquellos sistemas socioeconómicos y políticos que amenazan o dañan la vida (Orozco 2015). Por su parte, Judith Butler ha incorporado el concepto de «infraestructura» en un sentido ligeramente diferente que enfatiza las condiciones materiales de sostenimiento en lugar del trabajo que las vuelve posible.18 En los años recientes, también se ha popularizado la consigna «poner el cuidado –o la vida– en el centro», que intentan aunar el sentido principal de estos conceptos.19¿Qué hay en el desafío de «poner el cuidado en el centro» que lo hace tan importante? ¿Con qué sensibilidades, preocupaciones y deseos conecta esta idea?

   Hay al menos dos aspectos que dan cuenta de este interés que merece la pena señalar. Por una parte, existe una intuición colectiva de que el principal conflicto que viven nuestras sociedades ya no es entre el capital y el trabajo, sino uno mucho más amplio que impacta en el conjunto de la vida. Las mujeres son las principales protagonistas de los nuevos circuitos de explotación porque sobre ellas recae el trabajo simultáneo en el mercado, el hogar, la empresa y la comunidad. Son también quienes están defendiendo los recursos para la reproducción de la vida frente a los procesos de mercantilización y despojo que los ponen en riesgo –alimentos, agua, aire, territorio, vivienda, seguridad, salud…–.20 Se trata entonces de pensar los procesos que sostienen la vida desde la vida misma, en lugar de hacerlo solo desde la restringida producción de valor (Orozco 2014: 123). En este sentido, la preocupación sobre el cuidado no tiene que ver con teorías sofisticadas, sino con la experiencia encarnada de la precariedad, la violencia contra cuerpos y territorios y el agotamiento físico y mental producto de habitar estos circuitos. Por otro lado, si la vida en su concreción cotidiana es amenazada desde tantos frentes, ¿cómo no contrarrestar del mismo modo, con una crítica que trate de alcanzar las bases de lo que la está dañando y proponer lo contrario: cuidar? Quizá la idea de «poner el cuidado en el centro», sea una manera general e imprecisa, pero también altamente inspiradora de decir que en este momento histórico, aunque resulte ingenuo, es necesario priorizar todos los dispositivos a nuestro alcance para el cuidado de la vida compartida. Desde esta perspectiva, puede ser leído el acuerdo «por vivir» al que llegaron las miles de mujeres de todo el mundo durante el I Encuentro Internacional de las Mujeres que Luchan en México, convocado por las zapatistas en 2018.21 Que este acuerdo nazca en un país en el que se cometen once feminicidios al día supone un desafío del que todavía no alcanzamos a dar cuenta. «El acuerdo es vivir» contrapone el cuidado de la vida, entendida en su dimensión común, a la naturalización de un sistema mortífero.22 ¿No implica esto una verdadera revuelta?

   El último ingrediente tiene que ver con que los feminismos ensayan formas de organización que se hacen cargo de la diversidad sin ceder, al mismo tiempo, a identidades rígidas. Aparecen uniones no totalizantes, contingentes y abiertas.23 Estas uniones no se confunden con simples plataformas, las cuales en ocasiones nacen con el objetivo de construir una nueva unidad apresuradamente. Hay una disputa entre el viejo sueño masculino de unidad, que ha dominado el imaginario de la izquierda, y este campo de experimentación heterogéneo capaz de momentos de contracción en torno a problemas comunes y expansión posterior en una pluralidad de trincheras. El resultado es una unidad imposible de clausurar, no idealista, a la que puede denominarse «común» y que las zapatistas entienden como revoltura.24 La relación entre lo común y las diferencias se revela como un problema filosófico de interés general en un mundo marcado por la diversidad que es consciente del peligro de las totalizaciones. Aquí «común» no debe ser entendido como una identidad cerrada, sino como el resultado de una relación siempre contingente. No hace referencia a una sustancia, sino a un proceso inacabado que hace visible algo si cabe aún más fundamental –que quizá sea la resistencia más profunda desplegada por los feminismos contemporáneos–: el entramado común de interdependencia e intersubjetividad que recuerda que la vida no es posible sin el vínculo con otros. Habrá que ver si la preocupación por reconstruir lo común no es de hecho un antídoto contra la mutación psíquica señalada más arriba iniciada por el capitalismo. ¿No es esto fundamental en un momento en el que la racionalidad neoliberal y su lógica de competitividad e individualismo extremo se imponen con fuerza? 25

   De la mano de estos ingredientes –análisis y acción política que no escinden dimensiones de la vida; reivindicación del cuidado frente a un sistema que amenaza la vida; y recombinación entre lo común y las diferencias–, aparecen también una serie de desafíos: ¿es posible seguir construyendo objetivos comunes una vez se constata la pluralidad inherente a las prácticas políticas? ¿Hasta dónde serán admitidas las diferencias? ¿Quién o quiénes serán el sujeto de los feminismos? Estas preguntas tienen consecuencias éticas y políticas porque en sus respuestas está implicado el reconocimiento (o no) de la diversidad como algo constitutivo de lo humano.

3. Diferencias, identidad y común

   Cuando el feminismo empieza a declinarse en plural, el sujeto político «Mujer» que emergió con fuerza durante la Segunda Ola,26 ligado al paradigma de la diferencia sexual, será interrogado. Lo primero que se cuestionará es la comprensión de una identidad femenina definida principalmente por el sexo. Si hacer visible esta identidad fue necesario para entender la condición femenina, tan detalladamente descrita por Simone de Beauvoir (1949/2005) o Rosario Castellanos (1950/2005), así como para revalorizar esa diferencia negada, como propusieron las filósofas de la diferencia como Luce Irigaray (1974/2007) o Carla Lonzi (1970/2018), con el paso del tiempo, surgirá la cuestión acerca de si solo el sexo puede explicar la opresión, más si cabe en un mundo globalizado (Sassen 2004). Para pensadoras como Teresa de Lauretis (2000), la experiencia es una pieza clave en la formación de la identidad y esta siempre es múltiple y compleja. Aquí tiene lugar una interesante discusión acerca de la prioridad explicativa que tiene o no la diferencia sexual frente a otras categorías como la raza o la clase; debate que sigue dando lugar a la interesante discusión entre pensadoras de la diferencia sexual, psicoanalistas lacanianas y teóricas queer.27 En cualquier caso, lo femenino dejará paulatinamente de considerarse como un punto de partida evidente, de modo que no habrá esencia que predefina a las mujeres de manera definitiva. Lo femenino está hecho de mecanismos sociales, simbólicos, lingüísticos y políticos que construyen la identidad de forma inestable, precaria.28

   El segundo aspecto que será objeto de crítica es la definición monolítica del patriarcado. El descubrimiento de la categoría «Mujer», con su pretensión abarcadora universalista, irá acompañada de una interpretación estructuralista del poder que la produce. Sin embargo, con el paso del tiempo y las desigualdades que emergen con la globalización, se sospechará de análisis que solo consideran un único sistema de opresión. Frente a los discursos edulcorados del multiculturalismo, las desigualdades de clase o la raza, que van más allá del sexo se van situando progresivamente en el centro del debate (Spivak 1987; Brah 1996; Mohanty 2002; Lugones 2008). Kum Kum Bhavnani y Margarte Coulson (2004: 54) hablarán de «capitalismo patriarcal racialmente estructurado» al que tendríamos aún que sumar «heterosexismo». Se empezará a entender la interrelación del patriarcado con otras formaciones de poder. 29 Esto significa que las categorías uniformes y estáticas pierden su eficacia para explicar las dinámicas de poder contemporáneas. Como señala Joan Scott (1986), el concepto de «género» aparecerá en escena precisamente como herramienta útil para dar cuenta de una realidad cada vez más móvil y cambiante; algo que la noción estática de patriarcado, y el presupuesto de «diferencia sexual» que la acompaña, con su recurrencia simbólica transhistórica, hacía mucho más difícil, si no directamente imposible.

   La última crítica tiene que ver con el tipo de organización política viable tras la crítica a la identidad femenina y la ampliación del patriarcado. Hay posturas que dan por sentado que la crítica al sujeto feminista supone el final de la política y que, debido a esto, la única vía posible sería recuperar la unidad perdida de las mujeres (Amorós 1997). Pero esta unidad estaba siendo cuestionada por su incapacidad de representar a todas las mujeres, hablar en su nombre o presuponer unos mismos intereses. La pensadora Francesca Gargallo (2014) cuestionó la introducción de las políticas de género en América Latina que usurpaban lenguajes y devaluaban las formas organizativas propias de las mujeres de la región. Esta crítica también la encontramos en el importante trabajo de Breny Mendoza (2014). Se asumía que las mujeres de poblaciones o comunidades con formas de vida radicalmente distintas a la occidental eran subdesarrolladas, por lo que resultaba necesario salvarlas, ilustrarlas. Este tipo de discursos produjeron con el tiempo un rechazo justificado a las acciones que trataban de imponer códigos y valores que menospreciaban los propios. En un sentido muy parecido, la unidad ha sido también la coartada para no escuchar qué tienen que decir las trabajadoras sexuales en relación a su propia experiencia y saberes. La falta de escucha ha acompañado en demasiadas ocasiones la retórica de la unidad.30

   Con estas tres críticas –a la identidad femenina; la noción rígida y monolítica del patriarcado; la representación unitaria de las mujeres–, iniciará un complejo e interesante debate sobre el sujeto del feminismo. Este debate conlleva la pérdida del armazón conceptual que permitía cierta claridad y simplicidad. Los problemas se complejizan y el lenguaje con ellos. ¿Cómo pensar entonces este sujeto que ya no es Uno? ¿Cómo entender que la deconstrucción de la identidad no es el final de la política?31 ¿Y es posible que la proliferación de las diferencias no acabe siendo una simple suma de identidades en ocasiones enfrentadas entre sí? Para que las diferencias no acaben siendo pequeños fragmentos de realidad enfrentados entre sí, no deben ser tratadas como el resultado de identidades preexistentes contrapuestas, sino como el punto de partida. Si en el inicio están las diferencias, entonces deben ser reconocidas y preservadas como parte de todo proceso de encuentro; y este reconocimiento es el mejor antídoto ante cualquier pretensión totalizante. Las identidades son cierres siempre contingentes de estas diferencias. Una pregunta fundamental es, entonces, si estos cierres encarnan o permiten aglutinar diversos intereses o solo los de un grupo social. Esto no significa que deban ser enumeradas siempre todas las diferencias y fragmentar con ello la realidad infinitamente. Quizá esta enumeración sea necesaria en algunas situaciones estratégicas donde su visibilidad sea indispensable, pero, en cualquier caso, se trata de algo más profundo: que enunciados y prácticas expresen las diferencias o, dicho de otro modo, muestren su apertura como capacidad de diferir internamente. Cuando la vicepresidenta de Colombia, Francia Márquez, durante su campaña electoral afirmaba en cada escenario «soy una mujer negra, afrodescendiente raizal y palenquera»,32 no construía con ello una identidad cerrada que debería ser criticada por esencialista, al contrario: tras hacer visibles las diferencias que representa respecto a otros grupos sociales, inmediatamente saludaba a quienes faltaban, a todos los pueblos por venir, invitándoles a sumarse.33 De este modo, Márquez hacía presente las ausencias, situaba en el centro del discurso las otredades excluidas, pero desde la fuerza encarnada de su presencia racializada, distinta, periférica. Este guiño a lo que «aún no está», «lo que falta», «lo aún por venir» es un gesto de apertura que reconoce la indeterminación de su propia identidad y permite, gracias a ello, hacer conexiones que multiplican sujetos políticos. Se abre una posibilidad de afectación y, por tanto, de devenir algo inesperado que no se encuentra en el punto de partida. Que esté «por hacer» es la condición que invoca la crítica a la identidad femenina homogénea y rígida en la que se basan aún algunos feminismos. Los feminismos contemporáneos enseñan que las articulaciones políticas no son simples construcciones discursivas «desde arriba» –los medios de comunicación, el Estado o los partidos mayoritarios–, porque sin cuerpo, sin diferencia, no hay articulación posible: no salimos siendo las mismas cuando realmente escuchamos y nos dejamos afectar por otras. No somos las mismas cuando, como dicen las zapatistas, la palabra está revuelta («vinieron hasta aquí y vamos a escucharlas a todas», decidieron cuando su encuentro se desbordó con la llegada de miles de mujeres34). No se trata simplemente de sumar identidades, sino, como muestra Francia Márquez, de algo mucho más importante: abrir la posibilidad de una mirada dislocada por la diferencia que permita ver desde los lugares históricamente invisibles y negados. El contagio con las diferencias transforma aquello que somos, revelando la inestabilidad constitutiva de toda identidad: nuestro marco de comprensión se amplía, nuestros horizontes incluyen otras perspectivas, nuestro propio imaginario de lo humano se modifica –desnaturalizando, por ejemplo, nociones rígidas de lo femenino y lo masculino–. Esto mismo puede escucharse a través de las palabras de Araceli Osorio, madre de Lesvy Berlín, víctima de feminicidio en el campus de la Universidad Nacional Autónoma de México: cuando las estudiantes caminan con ella no lo hacen simplemente por solidaridad, sino como un modo de incorporar el profundo dolor de las madres que buscan justicia, de hacer propio algo de ese dolor y de preguntar a cada paso cómo sería una vida libre de violencia no solo para quien perdió la vida, sino para todas.

   Este es el sentido de las políticas de lo común que las movilizaciones feministas están poniendo sobre la mesa como respuesta a la cuestión del sujeto del feminismo y la profunda crisis que vivimos: elaborar sentidos compartidos capaces de entrelazar distintas realidades ante un poder empeñado en separar, descubriendo –sin idealismos, sin unidades armoniosas–, el mundo común en el que existimos y decidiendo activamente cuidarlo para proporcionar una vida mejor. Quizá este desafío es el gran aporte que arropa a todos los demás: la construcción de un proyecto de cambio para la humanidad en su conjunto. Cerrar la crisis del sujeto con posturas transexcluyentes que rechazan las diferencias y las categorías inestables es negarnos a nosotras mismas la fértil posibilidad de afectarnos mutuamente y de construir ese proyecto. Pero, como la otra cara de la misma moneda, eliminar cualquier identidad por supuesto esencialismo, sin pensarla desde su contingencia e inestabilidad constitutivas, es ceguera histórica y falta de táctica. El feminismo, los feminismos, son un aporte fundamental, pero no solo para las mujeres, sino para todas las personas que siguen preguntando cómo es que llegamos aquí y desean frenar la barbarie, abrir un horizonte que permita no ceder a la desesperanza. ¿No es la revuelta feminista virtuosa la experiencia en curso de este camino abierto? La pregunta entonces es cómo seguir cultivándola, cómo afrontar el desafío al que (nos) convoca.

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   Silvia L. Gil es Profesora Lectora de la Universidad de Barcelona.

   Líneas de investigación:

   Filosofía francesa contemporánea, teoría y filosofía feministas, políticas del cuidado y lo común, nuevos sentidos políticos, subjetividad y emancipación.

   Publicaciones recientes:

   2026. Política radical del cuidado o cómo pensar la interdependencia en el mundo-catástrofe, Eidos: Revista de Filosofía 45, pp. 86-109.

   2025. Filosofía de la vulnerabilidad. Daimon Revista Internacional De Filosofía, (95), 71–84.

   Email: silvia@sindominio.net

© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXX Nº3 (2025), pp. 13-32. ISSN: 1136-4076

Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras

Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)