Una propuesta posfundacional al debate feminista en torno a la khôra: ¿receptáculo, espacio, materia o vacío? Derrida, Irigaray, Kristeva y Butler

A Post-Foundational Proposal to the Feminist Debate around Khôra: Receptacle, Space, Matter or Void? Derrida, Irigaray, Kristeva and Butler

AdriÀ Porta Caballé

Universidad de Barcelona

Recibido: 31/12/2024 Aceptado: 5/10/2025

Resumen

Desde Aristóteles hasta Heidegger –pasando por figuras tan diversas como Teofrasto, Simplicio, Plotino o Ficino–, la khôra del Timeo de Platón es uno de los temas filosóficos que mayor interés han causado, acompañado siempre de una igual confusión. ¿Se trataría del espacio, la materia, el vacío o de un receptáculo? Pareciera que ni el mismo Platón lo hubiera tenido claro, ni se hubiera decidido entre opciones en realidad tan distintas. Más recientemente, debido sin duda a las metáforas sexuadas que Platón utilizó, la khôra ha causado un gran debate en la filosofía francesa de la segunda mitad del s. XX. A veces vista como opresora, y otras como liberadora, la khôra ha despertado un enorme interés en pensadoras posestructuralistas y posfeministas de la talla de Derrida, Irigaray, Kristeva o Butler. En el presente artículo se propondrá una solución al problema de la khôra definiéndola como “vacía de forma, pero llena en cambio de espacio y materia”. Mediante esta tesis se intentará desarrollar un nuevo marco para un feminismo posfundacional “desde el inicio” que alumbre con una nueva luz cuestiones tan candentes actualmente como el aborto, la prostitución o la gestación subrogada.

Palabras clave:

Platón, Timeo, khôra, receptáculo, espacio, materia, vacío, Derrida, Irigaray, Kristeva, Butler, feminismo, posfundacionalismo

Abstract

From Aristotle to Heidegger –going through figures as diverse as Theophrastus, Simplicius, Plotinus or Ficinus–, Plato’s khôra in the Timaeus is one of the philosophical topics which have caused the greatest interest, always accompanied by an equal confusion. Should it be understood as space, matter, void or a receptacle? It seems that even Plato himself would not have decided between such different options. More recently, no doubt due to the sexed metaphors that Plato used, the khôra has caused a great debate in French philosophy in the second half of the XXth century. Sometimes seen as oppressive, others as liberating, the khôra has reawakened an enormous interest in post-structuralist and post-feminist thinkers such as Derrida, Irigaray, Kristeva or Butler. In the present article, we will propose a solution to the problem of khôra by defining it as “empty of form, but full instead of space and matter”. Through this thesis we will try to develop a framework for a post-foundational feminism “from the beginning” that shines a new light on such burning issues nowadays as abortion, prostitution or surrogacy.

Palabras clave

Plato, Timaeus, khôra, receptacle, space, matter, void, Heidegger, Derrida, Irigaray, Kristeva, Butler, feminism, postfoundationalism

“Cada época –según Heidegger– tiene una cuestión a pensar. Una solamente. 

La diferencia sexual es probablemente la de nuestra época”

Irigaray, Ética de la diferencia sexual, (1984, p. 13)1

“La silueta de una ‘lógica’ que parece casi imposible de formalizar”

Derrida, Khôra (2006, p. 38)

“La lengua que hemos heredado nos impide pensar.

Nos ocurre a todos, hombres y mujeres, pero algunas mujeres y pocos hombres

han alcanzado a sentir el vacío entre las ruinas de esta batalla insólita y milenaria.

Sentir el vacío es de primera necesidad.

Si eso no se llegase a sentir, todo estaría perdido de antemano”

Llevadot, Mi herida existía antes que yo (2022, p. 26)

1. Feminismo posfundacional (desde el principio)

   El 2007 vio nacer un nuevo marco teórico –el posfundacionalismo– que tiene la virtud de poder aglutinar a toda una serie de autores contemporáneos bajo un mínimo común denominador –la crítica a un fundamento último–, cuando de otra forma podría parecer que sus filosofías (sobre todo políticas) son tan diferentes que en realidad guardarían poca, o incluso ninguna, relación entre sí. Estoy hablando, por ejemplo, de Lacan, Kristeva, Derrida, Irigaray, Deleuze, Foucault, Butler… entre muchas otras. Marchart fue capaz de aplicar este marco correctamente a la teoría política en su libro Post-Foundational Political Thought (2007), y recientemente ha salido un libro que hace lo mismo en el caso del arte, Estética posfundacional (2025). Sin embargo, ¿sería posible hacer lo suyo propio en el caso de los estudios de género? Como ya he argumentado en otro lugar, uno de los mayores problemas a los que se enfrenta actualmente el pos-fundacionalismo es demostrar que el prefijo “pos-” no remite a una época cronológica sino a una condición estructural que estaría presente desde el inicio, aunque solo se nos revele hasta su máxima expresión en las actuales condiciones del capitalismo tardío. A tal efecto, hemos elegido y nos concentraremos en analizar una de las primeras concepciones de la opresión patriarcal dentro de la historia de la metafísica occidental –la χώρα en el Timeo de Platón–, con tal de ver si este “fundamento contingente” (Grund) ya se resquebrajaba desde el inicio, abriendo un “abismo” (Ab-grund) por el que se pueda colar un feminismo posfundacional.

2. Khôralogía

   Empezando por las furibundas críticas de su discípulo Aristóteles, hasta llegar a Heidegger –y pasando por figuras tan diversas como Teofrasto, Simplicio, Plotino o Ficino–, la χώρα del Timeo de Platón es uno de los temas filosóficos que mayor interés han causado, acompañado siempre de una igual confusión. Sin embargo, este diálogo platónico no representa en ningún caso un libro polvoriento, sino que ha provocado un tremendo debate en el pensamiento posestructuralista y posfeminista de Derrida, Irigaray, Kristeva y Butler. Pero ¿qué “es”, exactamente, la χώρα? ¿Se trataría de un receptáculo, del espacio, o de la materia? Y, más importante que nada: ¿estaría vacía o llena? Pareciera como si ni el mismo Platón lo hubiera tenido claro, ni se hubiera decidido entre opciones en realidad tan distintas.

   La parte a la cual Sallis se refiere como “khôralogía” tiene lugar, propiamente hablando, en las secciones 48b-51b del diálogo Timeo de Platón. Prácticamente hacia la mitad del tratado, Sallis marca una “interrupción” en el discurso (1999, p. 91), una interrupción que marca a su vez “otro principio”, o un principio Otro (ἑτέραν ἀρχὴν) (Platón ٢٠١٠, ٤٨b, p. ٢٤٧) que nos lleva a una “especie de tiempo antes del tiempo, a un tiempo cuando aun no había tiempo” (Sallis 2005, p. 95). “Partiendo como antes del comienzo, comencemos de nuevo”, apunta Timeo, pero con “una división más pormenorizada que la anterior” (Platón, 2010, 48d-e, p. 247). Derrida tiene razón, en la última parte de su escrito sobre la Khôra, en señalar que esta retirada filosófica es preparada literariamente por una mise en abyme de hasta siete ficciones (F1-7), como una serie de Matrioshkas, donde “cada narración es, pues, el receptáculo (hypodokhè) de otra. Sólo hay receptáculos de receptáculos narrativos” (2006, p. 75).

   • F1: el diálogo del Timeo mismo
   • F2: la conversación de la noche anterior (los estudiosos siguen discutiendo si se trata de la República o del Político)
     • F3: el resumen actual, la descripción de la politeia ideal
   • F4: la historia del joven Critias (el Timeo tenía que conformar una trilogía junto al Critias o de la Atlántida, y el Hermócrates, el cual al final nunca se escribió)
     • F5: la historia del viejo Critias
     • F6: una conversación con Solón
     • F7: una conversación con un cura egipcio

   Pero un punto que incluso Derrida no percibe –pero sí añade Kalkavage en una nota al pie en su edición crítica del Timeo– es que en 48b se dice que “temenos que retroceder”. El término griego es ἀναχωρητέον: “regresar a su lugar o khôra. El verbo ya anticipa el nuevo principio introducido en esta sección” (Platón 2016, p. 37, n. 71). Así que debemos retirarnos al “receptáculo” mismo, donde todos estos “receptáculos” literarios preparan la introducción del “receptáculo” filosófico: la χώρα.

   Así pues, entre el Ser y el Devenir, entre el modelo y la imitación, entre lo inteligible y lo sensible, Timeo se ve obligado a parar, recular e introducir un “tercer género” (τρίτον γένος) (Platón, 2010, 48e, p. 249). Este es el caso del “receptáculo” (ὑποδοχὴν) (ibid. 49a, p. 249), el cual, como el “oro”, por poner un ejemplo, puede ser moldeado (ibid. 50b, p. 251). Por un lado, teniendo en cuenta que cae fuera del reino del Ser (ὄν), no puede en sí mismo tener un “aspecto” (εἶδος, ἰδέα), y por tanto debe ser “amorfo” (ἄμορφον) (ibid. 49d-51a, pp. 251-5). Por el otro lado, como tampoco acaba de formar parte del Devenir, no puede ser sensible, y debe ser por tanto “invisible” (ἀνóρατον) (ibid. 51a, p. 255). Finalmente, si ambos son el caso, χώρα pone en una encrucijada al “discurso”, del cual no puede haber, propiamente hablando, ni λóγος ni μίμησις, solo una especie de “razonamiento bastardo” (λογισμῷ νόθῳ), “como estando en un sueño” (ὀνειροπολοῦμεν) (ibid. 52b, p. 259). Por esta razón, en el punto álgido del falogocentrismo de Platón, que es lo que va a interesar a feministas como Derrida, Irigaray, Kristeva o Butler, como ahora veremos, la χώρα no puede ser asociada con la propiedad del “discurso” del Padre (el Ser), ni con la “imitación” del Hijo (el Devenir), sino solo con el de la “madre” (μητρί), o incluso el de una “nodriza” (τιθήνην) (ibid. 50d, 49a, pp. 253, 249). Este es un breve resumen, aunque completo y exhaustivo, de todas las metáforas empleadas por Platón en el Timeo para describir la χώρα, que quizás valga la pena poner en una tabla, para simplificarlo:

   Diferencia	Ni esto… Tanto esto...	Ni aquello… Como aquello...	“Tercer género”
   Ontológica	Ser	Devenir	“espacio” “receptáculo”
   Epistemológica	inteligible	sensible	“amorfa” “invisible”
   Discursiva	lógos	mythos	“razonamiento bastardo” “como en un sueño”
   Sexual	Padre	Hijo	“madre” “virgen” “nodriza”
   Política	génos/éthnos que tienen un lugar	poetas imitadores sofistas	Sócrates guardianes comunidad de mujeres

   Por todas estas razones, no es difícil de entrever a estas alturas por qué Derrida debió de elegir a la χώρα como una de sus “indecidibles” para su proyecto deconstructivo. No en vano su ensayo Khôra comienza con un revelador epígrafe del gran historiador francés de la mitología griega, Jean-Pierre Vernant, donde señala que “el mito pone por tanto en juego una forma de lógica que, a diferencia de la lógica de la no contradicción de los filósofos, puede denominarse lógica de la ambigüedad, del equívoco, de la polaridad. (...) El modelo estructural de una lógica que no sería el de la binaridad, el del sí o del no, una lógica distinta de la lógica del lógos” (1974, p. 250). En efecto, la χώρα, como el mito, desafía la lógica de la exclusión (ni esto ni aquello) y la lógica de la participación (tanto esto como aquello): “ni siquiera podemos decir que no es ni esto ni aquello, o que es a la vez esto y aquello (...) sino una alternativa entre la lógica de la exclusión y la de la participación” (Derrida 2006, p. 16). Por esto χώρα representa un “tercer género” no sólo más allá de la bipolaridad ontológica Ser/Devenir, sino también más allá de la oposición discursiva mythos/lógos, y quizá más allá de cualquier oposición bipolar en sí misma.

   La conclusión ontológico-enciclopédica del Timeo parece recubrir el abismo abierto hacia la mitad del libro. Lo que recubriría entonces, cerrando la boca abierta del discurso casi prohibido sobre la khôra, sería quizá no sólo el abismo entre lo inteligible y lo sensible, entre el ser y la nada, el ser y el menos que ser, ni siquiera quizá entre el ser y el ente, ni siquiera entre el lógos y el mythos, sino entre todas estas parejas y un otro que ya ni siquiera sería su otro (Derrida 2006, p. 46).

   Esta “inversión incesante de los polos” que propone la χώρα está claramente “más allá de las categorías, y sobre todo más allá de las oposiciones categoriales” (ibid.). Por eso sólo puede abordarse de manera aporética a través de formulaciones negativas. (La herencia e influencia de la teología negativa sobre la deconstrucción de Derrida es bien conocida, como han demostrado Conward y Foshay 1992). Pero Derrida quiere ponernos en guardia y problematizar nuestra descripción de la khôralogía a partir de “metáforas, imágenes o símiles”, aunque se supongan meramente “didácticas”, y como si sólo formaran parte de la misma “tradición retórica” que el propio Platón purgó de La República.

   Con estas dos polaridades, el pensamiento de la khôra perturbaría el orden mismo de la polaridad, de la polaridad en general, ya fuera esta dialéctica o no. Al dar lugar a oposiciones, no se sometería a ninguna inversión. Y esto, otra consecuencia, no porque sea inalterablemente ella misma más allá de su nombre, sino porque, al llevar más allá de la polaridad del sentido (metafórico o propio), ya no pertenecería al horizonte del sentido, ni al sentido como sentido del ser (Derrida 2006, pp. 22-3)

   Más tarde volveremos sobre esta mención crítica al “horizonte de sentido” como “horizonte del sentido del ser” en Heidegger. Por ahora, valga la pena solo notar que, justamente por esta dificultad del “discurso bastardo” no puede dejar de sorprender que Sallis acuñe el término Chorology para su libro cuando, si algo queda meridianamente claro, es que no hay ni puede haber, estrictamente hablando, un λóγος de la χώρα. Es justamente para tapar esta brecha que se vuelve necesario el recurso retórico a la figura literaria de la mise en abyme, así como la constante sucesión de “metáforas” semipoéticas. De hecho, si algo sorprende justamente de esta sección del tratado llamada por Sallis como “khoralogía” –cabe presuponer, que solo puede ser irónicamente–, es que podemos entrever al Timeo de Platón realmente sufrir por intentar sacar algo en claro de una temática tan “difícil y oscura”, a la vez que necesaria. Valgan las siguientes repeticiones a modo de ejemplo:

   Ahora, sin embargo, el discurso parece obligarnos a intentar aclarar con palabras una especie difícil y oscura. (…) En cualquier caso lo dicho es verdadero, pero debemos hablar de él con mayor claridad, lo que no es fácil (…) Ya que rehúye y no admite la atribución de ‘esto’ o ‘aquello’, ni ninguna otra expresión que les designe como si fueran estables. (…) Pero hemos de intentar decir algo más claro aún sobre este tema (Platón 2006, 49a-50a, pp. 249-51).

   La dificultad de aprehender la χώρα no emana de la finitud del conocimiento e inteligencia humanos en general, ni mucho menos de los de Platón o Timeo en particular, sino del estatuto femenino de la χώρα en sí misma. Como señala acertadamente Critchley discutiendo un problema parecido en la parte dedicada a “la fecundidad” de Totalidad e infinito de Levinas, aquello que conocemos como “filosofía” es el sueño, la fantasía autogenética, de que los hombres puedan dar a luz a un hijo sin pasar por la mujer. El “hombre”, traumatizado e impotente por el hecho de que no puede por sí mismo generar vida, y necesita y depende de una mujer para tal empresa –en la que es prácticamente irrelevante e inútil, sin duda una herida narcisista en su (omni)potencia– sublima, positivamente, sus instintos generadores en la Palabra mediante una interminable sucesión de “maestros” y “discípulos” en la filosofía. No solo esto, sino que también negativamente, la χώρα expresa el pánico y la angustia a que el receptáculo se vuelva en contra del contenido, deje una huella (en la forma) e imprima algo suyo, propio. Por eso es tan importante la formulación, repetida hasta la saciedad por el propio Platón, de que la χώρα “reciba todo, sin devolver nada a cambio”. Así, la “maternidad” se convierte meramente en un mediador evanescente. En las palabras del mismo Critchley, quien rastrea esta fantasía autogenética desde Platón hasta bien entrado el s. XX con Levinas, por ejemplo:

   Eros es un momento de discontinuidad a través del medio de lo femenino, y lo femenino siempre se concibe, por así decirlo, clásicamente, como un medio, como mediación material. Por eso se necesitan mujeres, para que los hombres puedan continuar la vida inmaterial de la forma. Desgraciadamente, la continuación de la existencia formal, masculina, necesita pasar por el medio femenino de la materialidad. De lo contrario, los hombres sólo se reproducirían a través de la palabra, a través del λóγος (logos), que es la fantasía socrática que impulsa la filosofía en el Fedro y el Banquete: la reproducción de la belleza sólo a través de la palabra. Se trata siempre de una fantasía de padres e hijos. Se trata de padres reales y, aún más agudamente, de padres simbólicos, como los profesores de filosofía rodeados de sus hermosos muchachos, sus discípulos. Y por si alguien se lo preguntaba, las chicas también pueden ser chicos. No lo olvidemos. Podría decir mucho más sobre el tema, pero nos desviaríamos. La cuestión principal es que el eros permite un orden de sucesión patrilineal, pater-familiar (Critchley 2015, p. 97).

   Aunque Critchley solo mencione aquí el Fedro y el Banquete, esta crítica irigarayana a Levinas se puede entrever en el Timeo mejor que en ningún otro diálogo platónico. La χώρα solo se hace inteligible como la ontologización de la posición femenina de la madre que, ubicada en un lugar ambivalente entre el Padre (el Ser) y el Hijo (el Devenir), y reducida a un mero “receptáculo espacial-material” vacío de toda forma propia, es capaz de recibir cualquier cosa, sin por eso imprimirle nada suyo en ella. Esta pura pasividad tiene que salvaguardar la sucesión patrilineal entre el padre y el hijo por medio de “la Palabra” sola, única y exclusivamente. Es de suponer que el lógos mismo tenga un Padre, como señala Derrida: “si el lógos tiene un padre, si sólo es un lógos asistido por su padre, es porque siempre es un ente (on) e incluso un género del ente (Sofista 260a), y más precisamente un ente vivo. El lógos es un zôon. Este animal nace, crece, pertenece a la physis. La lingüística, la lógica, la dialéctica y la zoología están entrelazadas” (1972, p. 97). Si el lógos no es solo un ente, sino un animal, es la lógica materna del “recibir todo, imprimir nada”, repetida hasta la saciedad por parte del propio Platón, la que atrae la atención de una feminista como Irigaray, que representa la primera que con más fuerza reintroduce este diálogo en el pensamiento francés contemporáneo. Si es algo, la última parte de Speculum. De l’autre femme es un extenso comentario del siguiente pasaje del Timeo:

   La naturaleza que recibe todos los cuerpos. (…) Recibe siempre todo, y nunca en ninguna parte adopta una forma semejante a nada de lo que entra en ella, pues por naturaleza yace a todo como un soporte de inscripciones al ser movida y configurada por lo que entra en ella parece por esto diversa en distintas ocasiones. (…) Por el momento, con certeza, debemos concebir tres géneros: lo que deviene, aquello en lo que deviene, y aquello de cuya semejanza nace lo que deviene. Y particularmente además conviene comparar el receptáculo a una madre, aquello que se imita, a un padre, y la naturaleza intermedia entre los dos, a un hijo, y pensar asimismo que si la impronta ha de ser diversa y presentar a la vista toda la policromía, aquello que se va a colocar la impronta estaría bien preparado solo si fuera absolutamente amorfo de todas aquellas formas que hubiera de recibir de otro lugar. En efecto, si guardara semejanza con algunas de las cosas que se introducen en él, al recibir cosas de naturaleza contraria o completamente diferente a la suya, las imitaría mal, porque manifestaría asimismo su propio aspecto. Por lo tanto, es preciso que carezca de todas las formas aquello que recibirá en sí todos los géneros, lo mismo que sucede en la elaboración de los ungüentos perfumados artificialmente, donde primero se comienza de la misma base, para conseguir que los líquidos que han de recibir los perfumes sean lo más inodoros posible. Asimismo, los que intentan modelar figuras en alguna sustancia blanda no permiten que quede en absoluto ninguna figura en ella, y comienzan por aplanarla y dejarla lo más lisa posible. De este modo, lo mismo sucede que debe recibir en toda su extensión, repetidas veces y bien, las imágenes de todos los seres eternos, conviene que por naturaleza carezca de todas las formas. Por lo tanto, decimos que la madre y receptáculo de lo que es generado, de lo que es visible y completamente perceptible, no es ni tierra, ni aire, ni fuego, ni agua, ni cuanto procede de estos ni aquello de lo que estos provienen. En cambio, si decimos que se trata de una especie invisible y amorfa, que recibe todo, que participa de lo inteligible de una manera particularmente paradójica y difícil de comprender, no nos equivocaremos. Y, en la medida en que sea posible, a partir de lo expuesto, acercarse a su naturaleza, uno podría decir de manera muy correcta lo siguiente: la porción de ella que está inflamada, se manifiesta en cada caso como fuego, la que está licuada, como agua; y como tierra y aire, en la medida en que puede recibir imitaciones de estos (Platón 2006, 50b-51b, pp. 253-5).

3. Propuesta de solución al problema de la khôra:
   vacía de forma, pero llena de espacio y materia

   De este increíble pasaje del Timeo, tan bello como problemático, que da cuenta de la inmensa imaginación transcendental de Platón, podemos derivar que la χώρα “pura” –no reducida aun a un “aspecto” (εἶδος, ἰδέα)– solo se podría entrever en los “intersticios” (διάκενα) de materia que quedarían entre los sólidos platónicos (2006, 58b, p. 277)2. Solo en este sentido podríamos decir con toda propiedad que la χώρα está “vacía” (κενότητα), siempre que se entienda por este adjetivo única y exclusivamente el sentido preciso de vacío de “forma” (μορφή). En el otro sentido, principal y más “fuerte”, que domina jerárquicamente sobre el segundo, no se puede decir bajo ninguna clase de concepto que la χώρα no esté “llena”, pues representa justamente un “receptáculo espacial-material”, como un ungüento inodoro que sirve de base para un perfume o una sustancia blanda aplanada esperando un molde. En este sentido, ahora estamos en disposición de solucionar de una vez por todas el eterno debate acerca de la χώρα, que tantas tribulaciones y confusiones ha causado, fruto sin duda también de que ha ocasionado un enorme interés justamente por su naturaleza ambigua. Nótese, a modo de ejemplo, la formulación ambivalente de Nef: “sabemos que el concepto de khôra es platónico y que se ha retomado para designar un espacio que en parte contiene cuerpos y en parte está vacío” (2011, p. 102). Pero la filosofía no puede detenerse ante la ambigüedad o la contradicción, sino que tiene que proceder hacia una ulterior clarificación, delimitación y concreción de en qué sentido exactamente algo es ambiguo o contradictorio. ¿Qué es, entonces, la χώρα? ¿En qué parte está llena, y en qué parte vacía? ¿Se trata de un receptáculo, del espacio o de la materia? Pues bien, es mi tesis fuerte en este artículo que la χώρα está vacía de forma (μορφή), pero llena en cambio de materia (ὕλη) y espacio (τόπος). Creemos que esto también nos permite resolver qué aspecto de la χώρα es específicamente “kenótico”, como lo llama Hope (2015, p. 626, n. 7). La dilucidación definitiva de que el particular carácter ambivalente de la χώρα reside en su simultáneo “vacío de forma y lleno de espacio y materia” no es una cuestión meramente ontológica, filológica o historiográfica, sino que permite explicar también más exactamente por qué el posfeminismo francés de la segunda mitad del s. XX encontró en la particular formulación de “recibir todo (lleno), imprimir nada (vacío)” la diana a la que lanzar todos sus dardos. Y es que, tal y como critica Irigaray al pasaje anterior de Platón, hacia el final de Espéculo de la otra mujer:

   La madre, afortunadamente, no lo recordaría. Siempre virgen para las nuevas huellas del padre, que olvida sobre la marcha. Inestable, inconsistente, versátil, infiel, también se prestaría a recibir en sí a todos los seres. Sin guardar rastro de ellos. Sin memoria. Ella misma no tiene figura, ni rostro, ni forma propia, no sea que ‘ofenda con su propia apariencia’ a algunos de los seres que entran en ella, ‘reproduciéndolos mal’. No es, pues, nada, pero participa de todo (Irigaray 1974, p. 383).

   ¡Cuántas veces podemos encontrarnos, a lo largo de la historia de la filosofía occidental, con esta particular lógica de algo que no es aparentemente nada pero pretende serlo todo (y viceversa)! Desde Dios, en Meister Eckhart, al “ser y la nada”, en La ciencia de la lógica de Hegel, pasando por el “tercer estado”, en Sieyès, hasta llegar al proletariado de Marx –para mencionar tan solo algunos ejemplos. En el caso de la mujer-madre que ahora nos ocupa, Irigaray remata: “ella está en exceso respecto a cualquier identificación con la presencia” (ibid. p. 384). Como decía, la discusión en torno a la χώρα en el Timeo de Platón no representa un objeto de anticuario, sino que más bien ofrece un punto privilegiado para dilucidar precisamente que la particular operación que ha ejecutado el falogocentrismo incluso hasta día de hoy es la reducción de la “mujer” a un espacio material disponible, vacío en sí mismo de forma, Idea, lógos o inteligencia, disponible para la mirada masculina para su reproducción mediante la Palabra. En nuestros términos, el machismo nunca ha operado reduciendo a la mujer a una “nada” absoluta –esta es una brocha gorda insoportable que oscurece y no permite escudriñar lo que realmente sucede– sino a un cuerpo marialmente “lleno”, que sin embargo permanece vacío de un “aspecto” propio. De hecho, es curioso como en las representaciones sexistas actuales de la mujer aun conviven igualmente una depreciación intelectual a la vez que una “voluptuosidad” excesiva e hipersexualizada. Como vengo repitiendo, la “khôralogía” en el Timeo de Platón no representa un fósil arqueológico, sino que ofrece un lugar idóneo para clarificar que la reducción de la “mujer” a un espacio material disponible (para el sexo o la reproducción) es la palanca de Arquímedes que permite entender mejor toda una serie de opresiones machistas, así como su correlato en las demandas feministas: el aborto, la prostitución y la gestación subrogada. Detengámonos por un momento y cojamos a esta última para ver cómo la crítica irigarayana del Timeo de Platón permite clarificar y entender mejor una cuestión tan actual y candente. El presupuesto que subyace a los llamados “vientres de alquiler” es, justamente, la idea de que la gestación puede ser subrogada, porque recibiendo el no-nato en un espacio material disponible para la reproducción (el vientre), en sí mismo no imprime ninguna forma propia (ADN) en el futuro hijo. Como tal, en esta práctica aparentemente tan reciente sigue hablando el hilomorfismo milenario –indefectiblemente marcado por la diferencia sexual, donde el hombre representa la “forma”, y la mujer, la “materia”– que tiene uno de sus primeros puntos de partida en la “khôralogía” del Timeo de Platón. Sin embargo, la feminista Oksala, basándose en el padecimiento y la lucha de las trabajadoras gestantes en la India, saca a luz las problematizaciones de las propias mujeres a la hora de verse meramente como un “receptáculo vacío”:

   En otras palabras, se entrena deliberadamente a la madre de alquiler para que adopte una nueva concepción de su cuerpo como un espacio vacío que no se utiliza y que, por tanto, puede alquilarse. Sin embargo, Pande también demuestra que las propias madres de alquiler cuestionan este punto de vista. No se limitan a aceptar pasivamente la descripción que hace el médico de su papel como recipientes vacíos y pasivos o vientres de alquiler. Aunque las mujeres entrevistadas por Pande reconocen, por ejemplo, que no tener ningún vínculo genético con el bebé facilita la justificación de su donación, subrayan que, puesto que son su sangre y su leche las que nutren al bebé, es evidente que comparten vínculos sustanciales con él. Como observó una de las madres de alquiler entrevistadas por Pande: ‘al fin y al cabo, es mi sangre, aunque sean sus genes’ (Oksala 2019, p. 898, las cursivas son mías)3.

   Nótese como la metáfora del “receptáculo vacío” inevitablemente sale a luz, aunque ni Pande ni Oksala hagan explícitamente la vinculación con el hilomorfismo de Platón y Aristóteles. En la España actual, el libro que ha problematizado recientemente el retraso de la maternidad causada por las condiciones sociales precarias lleva por título, no por casualidad, El vientre vacío, de López Trujillo, donde hace confesiones como la siguiente: “cada vez más imagino mi vientre vacío. Como una tumba a la que algún día llevaré flores. Un trozo de tierra yermo, un lugar en el que nunca habrá nada, que siempre estuvo muerto. Una latitud de mi cuerpo que no la siento como propia porque no crece en ella nada, y yo querría” (López Trujillo 2019, p. 10, las cursivas son mías). Como hemos visto antes con la χώρα, al igual que el vientre, claro que el receptáculo está lleno de espacio y materia, pero, sin la introducción del ser de la Idea del Padre, y la imitación sensible del Hijo, queda vacío de forma. O al menos esta es la imagen falogocéntrica que nos está proponiendo Platón, y que permanecerá indisputada en el imaginario colectivo de occidente durante milenios hasta que estas trabajadoras precarias de la gestación subrogada de la India hagan notar que los niños y niñas están “llenos de su sangre y leche, aunque estén vacíos de su ADN”. ¿Por qué asumimos tan incuestionadamente que el único contenido capaz de otorgar maternidad biológica es el genético? Al poner de relieve otro tipo de intercambios materiales –que no por casualidad son fluidos y líquidos, como le hubiera gustado a Irigaray–, estas trabajadoras indias deconstruyen el hilmorfismo falogocéntrico de Platón y Aristóteles mostrando que, de hecho, no puede haber forma sin contenido, ni contenido sin forma.

   Tanto por su formación psicoanalítica como por su compromiso feminista, Irigaray tiene el mérito histórico de haber sido la primera en poner sobre la mesa la cuestión de la χώρα en el pensamiento francés contemporáneo. Para Irigaray, como es bien sabido, aunque Platón la describa más bien como una “madre” o “nodriza”, la χώρα no representa lo “femenino” tout court, sino sólo lo “femenino” desde el punto de vista de la mirada masculina. La χώρα no es el nombre propio de la “mujer” (que quedaría radicalmente excluida de los diálogos de Platón), sino sólo la representación de lo que los hombres necesitan o esperan de la “mujer”, es decir, la reproducción por parte de un receptáculo vacío (de forma) y pasivo. De ahí el “espéculo” de la otra mujer que da título a su libro. Si seguimos su lectura de la χώρα de Platón, también encontraremos que lo “femenino” es aquello que queda justamente fuera de toda ontología, un receptáculo vacío “más allá” incluso de la diferencia sexual (patriarcal) hombre/mujer representada como el Ser y el Devenir, la forma (εἶδος) y la materia (ὕλη).

   En segundo lugar, Kristeva toma prestado “el término chora en el Timeo para designar una articulación provisional, esencialmente móvil, constituida por movimientos y sus efímeras estasis. (...) En tanto que cargas ‘energéticas’ y marcas ‘psíquicas’, las pulsiones articulan así lo que llamamos una chora: una totalidad no expresiva constituida por estas pulsiones y sus estasis en una motilidad tan azarosa como regulada” (1974, p. 23). Para Kristeva, entonces, la χώρα designa una especie de “espacio rítmico” de las pulsiones freudianas (Trieb), que luego se ordenan según la condensación y el desplazamiento, pero que son estrictamente anteriores a lo Simbólico, a caballo entre el “receptáculo” material de Platón y el “ritmo” (ῥυσμός) democríteo atomista. En su crítica a Lacan dentro de Lacan, esto significa que la χώρα es semiótica: “nos encontramos aquí en una modalidad de significación en la que el signo lingüístico aún no se articula como ausencia de objeto y como distinción entre lo real y lo simbólico” (ibid. p. 25). De manera importante para nosotros aquí, la χώρα de Kristeva representa un “vacío” previo a la ausencia (de objeto), un “vacío” anterior a cualquier falta. Por esta razón, para Kristeva, al igual que Platón, el “cuerpo materno” representa una experiencia semiótica que raya con la “psicosis” –cuyo mecanismo es la “forclusión” (Verwerfung). “Podríamos decir, entonces, que es este cuerpo materno el que media la ley simbólica que organiza las relaciones sociales, y se convierte en el principio ordenador de la chora semiótica, en el camino hacia la destrucción, la agresión y la muerte. (...) Lugar de engendramiento del sujeto, la chora semiótica es para él el lugar de su negación, donde su unidad cede el paso al proceso de cargas y estasis que la producen” (ibid. p. 27). Y es en este espacio semiótico donde el sujeto se genera y se niega, al ritmo de la música y la poesía, en el cuerpo materno. Esto se debe a que la condición “pre-estética” de lo Simbólico implica la difuminación de las líneas de demarcación entre “madre” e “hijo”4. Recordemos que, seguramente uno de los momentos más radicales de Freud tiene lugar en uno de sus últimos manuscritos antes de morir, en los que intenta ponerse en la cabeza de un niño: “(yo) soy el pecho” –esta su conclusión (1938, p. 299).

   En tercer lugar, y siguiendo la lista de feministas contemporáneas que han comentado la “khôralogía” del Timeo de Platón, tales como Irigaray o Kristeva, Bianchi añade también la problematización que propone Gorsz desde el punto de vista del “espacio”, ya que: “el espacio, para Grosz, debe ser interpretado y construido de una manera que no dependa de una expropiación de la corporeidad femenina, y de la concomitante identificación de lo femenino con la espacialidad, como la condición estrictamente inconcebible de estar en el mundo” (Bianchi 2006, p. 215)5. No podemos olvidar que Platón no solo habla de un “receptáculo” (ὑποδοχὴν) material sino también precisamente de un “espacio” (χώρα). Por si no ha quedado suficientemente claro a estas alturas, la “materia” (ὕλη) y el “espacio” (χώρα, τόπος) no son dos conceptos inconexos entre sí, porque para los griegos significan “lo mismo” (τò αὐτός), y son prácticamente coextensivos, en tanto que “ser” es (ya siempre) ocupar un espacio. Platón no lo podría dejar más claro: “todo lo que existe está en un lugar y ocupa un espacio, y lo que no está en la tierra ni en ningún lugar del cielo no es nada” (ibid. 52b, p. 259)6. Los griegos aun no tienen el concepto cartesiano de extensio ni mucho menos el “espacio absoluto” de Newton y Kant que desarraigará definitivamente al ser del espacio, por eso para un griego las cosas siempre están en “su” lugar. Y debemos recordar que χώρα tiene un doble sentido en griego antiguo: por un lado, quiere decir “espacio intermedio, de tierra, trecho, intervalo, emplazamiento, sitio, lugar”, mientras que, por el otro, a su vez significa el “país natal, patria, tierra, suelo, territorio, campo, campiña, propiedad, finca, fundo, posesión rural” que queda más allá de la pólis (Pabón, p. 649). Bianchi encuentra acertadamente el punto de unión que comparten un sentido y el otro, que solo puede ser político:

   Dicho de una mujer, hypodechomai significa quedar embarazada, haber recibido la semilla masculina, proporcionando el terreno fértil para la reproducción, la genesis. Chora, sin embargo, designa el campo por oposición a la ciudad, la esfera pública propiamente masculina de la pólis. Así pues, podemos discernir un punto en común entre hypodoche y chora, que aparentemente no guardan relación entre sí: ambos términos se sitúan más allá de la pólis, proporcionando límites internos y externos y condiciones de posibilidad para un ámbito idealmente transparente de discurso, comercio, socialidad y derecho masculinos (Bianchi 2006, p. 131).

   En cuarto y último lugar, pero no por ello menos importante, Butler ofrecerá la que probablemente sea la interpretación más original y radical de la χώρα, porque impugnará la premisa básica que subyace tanto en Irigaray como en Kristeva: fundamentalmente, que el problema principal de la “khôralogía” no reside tan solo en la “maternidad”, sino también en otras partes. El problema de la χώρα no es sólo que la madre quede excluida de la autogénesis patrilineal (Irigaray), ni que la experiencia semiótica del cuerpo materno quede relegada en favor de la Ley Simbólica del Padre como Ser (Kristeva), sino en la reducción esencialista de lo “femenino” a la “maternidad” que también presuponen estas dos pensadoras feministas (Butler 2008, pp. 107-27). Esto significa que existe una matriz heterosexual previa y anterior a la diferencia sexual que permanece incontestada. Brillantemente, Butler pone el énfasis en la ambivalencia de un término que no ha recibido mucha atención (εἴληφεν), que significa tanto “recibir en la hospitalidad” como “tener una esposa (concebir)” (Butler 2011, p. 22). Visto así, la χώρα, que significa recibir todas las formas sin entrar en ellas, parece tanto una prohibición de la penetración como de la contribución femenina a la génesis del niño. “¿Podemos leer este tabú que moviliza los inicios especulativos y fantasmáticos de la metafísica occidental en términos del espectro del intercambio sexual que produce a través de su propia prohibición, como un pánico sobre la lesbiana o, quizás más específicamente, sobre la falicización de la lesbiana?” (ibid. p. 24). Esta es la pregunta que se hace Butler, y su eficacia reside en el hecho de que es totalmente compatible con la estrategia mimética de Irigaray. De este modo, χώρα aparece, no sólo como el nombre propio de una opresión definida, sino como el receptáculo vacío capaz de contener potencialmente todas las exclusiones perpetuadas por el falogocentrismo occidental: mujeres y madres, sí, pero también homosexuales, niños, esclavos, extranjeros y animales (ibid. p. 21).

4. De otro modo que ser o más allá de la esencia

   Teniendo en cuenta toda esta perspectiva de género que revela, como dice Irigaray en otro tratado (invirtiendo el famoso dictum de Heidegger), que sería la diferencia sexual, y no la ontológica –si es que no son lo mismo, como acabamos de ver–, “la cuestión filosófica de nuestra época” (Irigaray 1984, p. 13), volvamos ahora a Derrida y al punto –que al principio dejamos entreabierto– de su crítica al “horizonte de sentido” como “horizonte del sentido del ser” en Heidegger. En efecto, la χώρα no tiene ni puede tener un lugar ahí, puesto que cae precisamente por fuera del Ser, y no puede por tanto inscribirse en ninguna de sus grandes epoché. No sólo eso, sino que χώρα desafía ese mismo esquema. En efecto, dirá más tarde Derrida: “decir, por ejemplo, situación o topología del ser, experiencia del ser o relación al ser, sería tal vez demasiado rápido para instalarse en el espacio abierto por la pregunta por el sentido del ser en su tipo heideggeriano. Ahora bien, en cuanto a la interpretación heideggeriana de la khôra, nuestras preguntas deben dirigirse también a algunas de las decisiones de Heidegger y a su horizonte mismo, a lo que forma el horizonte de la pregunta por el sentido del ser y sus épocas” (2006, p. 83). Ya queda suficientemente claro que la χώρα no encaja ni puede encajar en este cuadro. Por eso Derrida nos impulsa a ponernos en guardia contra las “proyecciones retrospectivas” y los “anacronismos teleológicos” de tipo heideggeriano, que subsumirían demasiado rápidamente el pensamiento de la χώρα en un horizonte al cual no le pertenece. Y esta no pertenencia de la χώρα al Ser no es una cuestión de esencia, sino estructural:

   Esta ley estructural no parece haber sido abordada como tal por toda la historia de las interpretaciones del Timeo. Parecería ser una cuestión de estructura, no de alguna esencia de la khôra, puesto que la cuestión de la esencia ya no tiene sentido en su caso. ¿Cómo, sin esencia, podría la khôra ir más allá de su nombre? La khôra es anacrónica, ‘es’ la anacronía en el ser, o mejor dicho, la anacronía del ser. Anacroniza el ser (Derrida 2006, p. 25)

   Ahora se entiende lo que pretende realmente Derrida con la χώρα. Por su parte, Heidegger intentó dominar y domesticar toda la historia del pensamiento occidental reduciéndolo monistamente a una única cuestión, a una única pregunta: la pregunta por el ser. Como una vez dijera Adorno sobre Hegel, “el sistema es el vientre hecho espíritu” (2018, p. 32): todo ente es engullido por el ser, cualquier cosa que parezca otra es reducida a lo mismo (τò αὐτός), toda diferencia es subsumida en la inigualable e indisputable “diferencia ontológica”. O, como también se desprende de la crítica de Adorno contra Heidegger en La jerga de la autenticidad, creer que la filosofía tiene una única pregunta es ya un gesto proto-totalitario par excellence. De manera análoga, Derrida pretende apuntar por lo menos a algo que se escape y no encaje con “La Historia del Ser”, así como con sus distintas epoché. Y Derrida lo encuentra en la χώρα, pues como el propio Platón dice que cae más allá del Ser –y del Devenir, y por tanto también del ente– el “receptáculo espacial-material” no puede ser reducido a un único “horizonte de sentido” como “horizonte de sentido del ser”. Cogiendo esta arma, que Derrida encuentra en la χώρα, Adorno en lo “no-idéntico”, o Levinas en el “Otro”, la χώρα “es” out of joint o anacrónica porque, recordémoslo, viene de un tiempo anterior al tiempo mismo, es un “fundamento” (ἀρχή) que solo puede estar al lado (no detrás o debajo) del Ser. La χώρα da espacio al Ser sin pertenecer a él y, como tal, desestabiliza su historia unitaria con sus horizontes y épocas. Ahora bien, si la χώρα anacroniza al Ser (ὃν), ¿sería posible que formara parte del No-Ser (μή ὄν)?

   Dice Derrida que la χώρα “que por tanto no es, no pertenece a los dos géneros del ser conocidos o reconocidos. Ella no es, y ese no-ser solo puede anunciarse, es decir, no dejarse atrapar ni concebir a través de los esquemas antropomórficos del recibir o del dar. Khôra no es, sobre todo no es” (2006, pp. 28-9). La χώρα queda fuera del ámbito del Ser (ὃν), y por tanto también más allá del ámbito de los seres (ὄντα), y de cualquier posible “diferencia ontológica” entre los dos. Arfi incluso va tan lejos como para insinuar que la lógica de la χώρα permitiría hablar de “lo ontológico sin ontología” (2012, p. 192), o consumaría el proyecto de una “des-regionalización de la ontología”, como cree Rapaport (2008). Por eso Derrida a veces toma la decisión de no anteponer un artículo definido antes de χώρα, porque eso lo convertiría en un ente –una decisión que nosotros no preferimos a añadirle el artículo definido femenino, por todas las razones que hemos expuesto antes. Sin embargo, si algo queda claro, es que χώρα es “algo” que no es en sí mismo una cosa, un ente determinado con un orden de multiplicidades (concepto, palabra, nombre). En este preciso sentido, no es, propiamente hablando, ni puede llegar a ser, ya que no da nunca lugar a la “llegada” (Ankunft) de un ente –aunque a su vez es la condición de posibilidad de cualquier ente. Nos encontramos con la problemática noción del es gibt: “hay khôra, (...) pero lo que hay no es” (ibid. p. 30). O, de nuevo, “lo que hay, además, no da nada” (ibíd.). Es una forma problemática del es gibt, incluso para la teología negativa, porque no hay envío o don de tipo heideggeriano. La χώρα da espacio-material, sin imprimir nada propio. La lógica del “dar nada”, la asemeja a imágenes como la “luz” o el “desierto”, como señala Fathy (2009, p. 78). “El referente de esta referencia, sin embargo, no existe. No tiene los caracteres de un ser, entendiendo por tal un ser ontológicamente admisible, a saber, un ser inteligible o sensible. Hay khôra pero khôra no existe” (ibid. p. 32). Huelga decir, entonces, que si la χώρα queda fuera del ámbito del Ser, y tampoco es un ente, no puede formar parte de ninguna ontología, “fundamental” o de otra índole. La χώρα lo recibe todo, sin quedarse nada en cambio para sí, y es “esta muy singular impropiedad, que justamente no es nada, es lo que khôra debe, si podemos decirlo así, guardar” (ibid. p. 30). Y una última vez: “simplemente este exceso no es nada, nada que sea y pueda decirse ontológicamente” (ibid. p. 37). Habiendo clarificado, por tanto, que la χώρα, quedando por fuera del ámbito del Ser (ὃν), tampoco acaba de permanecer del todo al del No-Ser (μή ὄν) o del Devenir, sino al curioso y extraño espacio abierto entre los dos, Derrida escribe:

   Y sin embargo, a mitad del ciclo, ¿no abriría el discurso sobre el khôra un espacio aparentemente vacío –aunque sin duda no sea el vacío– dentre lo sensible y lo inteligible, que no pertenece a ninguno de los dos y, por tanto, ni al cosmos como dios sensible ni al dios inteligible? ¿Acaso no nombra una abertura, un abismo o una brecha? ¿No es a partir de esta brecha, ‘en’ sí mismo, que esta escisión entre lo sensible y lo inteligible, o incluso entre el cuerpo y el alma, puede tener lugar y ocupar su lugar? No nos precipitemos a equiparar esta brecha llamada khôra con el caos que también abre el abismo. Evitemos precipitarnos en el antropomorfismo y el patetismo del miedo. No para instalar en su lugar la seguridad de un fundamento, el ‘corresponsal exacto de lo que Gaia representa para toda criatura, desde el momento de su aparición, en el origen del mundo: un fundamento estable y seguro para siempre, que se opone a la abertura abierta y sin fondo del Caos’. Más adelante nos encontramos con una breve alusión de Heidegger a la khôra, no la del Timeo, sino, sin cita ni referencia precisa, la que en Platón designaría el lugar (Ort) entre el ser y el ‘ente’, la ‘diferencia’ de lugar entre ambos (Derrida 2006, pp. 44-6).

   Primero de todo, nótese la particular ambivalencia, que Derrida de alguna manera registra, sobre la χώρα entendida como “un espacio aparentemente vacío –aunque sin duda no sea el vacío” (ibid.). Apter incluso recuerda que Derrida insistió, en su diálogo con el arquitecto Eisenman para Chora L Works (1997), que “chôra no debe tratarse como un sinónimo del vacío (...); tampoco debe equipararse con la ausencia o la invisibilidad” (2005, p. 80). Nosotros ahora estamos en disposición de solucionar esta ambigüedad de una vez por todas con nuestra particular tesis de que la χώρα está simultáneamente vacía de forma, pero en cambio llena de espacio-material. En segundo lugar, en este pasaje queda meridianamente clara la preferencia de Derrida por las metáforas del “abismo”, el Caos o la diferencia frente a su simétrico desprecio por el “vacío”7. Sin embargo, como conclusión final a todo este viaje sobre la χώρα, ahora estamos en disposición de acometer un desplazamiento tan mínimo como radical a la teoría de la diferencia de Derrida, y es que la diferencia ahora no aparece como un espaciamiento, sino como el vacío que abre ese mismo espaciamiento. Por esta razón la diferencia permite, a la vez que se encuentra más allá de cualquier ontología, porque el “vacío” no es, propiamente hablando, si bien “es” lo único capaz de separar y distinguir a los entes entre sí. Por esto, en tercer lugar, aparece la referencia a Heidegger para mostrar el paso de la χώρα como “espacio” hasta χωρισμός como “separación” entre el ser y el ente en dos “lugares” distintos8.

5. Conclusión: del anti-fundacionalismo de “la mujer no existe”
   al pos-fundacionalismo de “la mujer es khôra”

   En este artículo hemos descubierto varias cosas, algunas de ellas, importantes. En nuestro intento por construir un pos-fundacionalismo “desde el inicio” –convirtiendo una categoría aparentemente cronológica en otra de estructural–, hemos rebuscado en la χώρα del Timeo de Platón el “fondo-sin-fondo” (Ab-Grund) de una de las primeras y más influyentes concepciones de la opresión patriarcal. Gracias a Critchley, hemos descubierto que la “filosofía” puede ser entendida como el sueño, el fantasma o la fantasía autogenética de que los hombres pudieran dar a luz a un hijo sin pasar por la mujer, mediante una secuencia patrilineal de maestros y discípulos. A partir de la relectura del Timeo de Platón que acometen pensadoras posestructuralistas y posfeministas de la talla de Derrida, Irigaray, Kristeva o Butler, hemos descubierto que la χώρα es el sitio de una ambigüedad. A veces entendida como opresora, otras como liberadora, no hemos creído que la filosofía tuviera que detenerse en el reconocimiento de esta ambivalencia, sino que tenía que avanzar hacia una ulterior clarificación, delimitación y concreción de en qué sentido exactamente la χώρα puede ser considerada como ambigua. Finalmente, hemos encontrado nuestra conclusión en la tesis de que la χώρα está vacía de forma (μορφή), pero llena en cambio de materia (ὕλη) y espacio (τόπος).

   Lejos de ser simplemente una tesis filológica sobre un libro polvoriento, creemos que esta definición arroja una nueva luz sobre la particular opresión que sufre “la” mujer dentro del sistema patriarcal, y hemos puesto como ejemplo el caso de la gestación subrogada. Creemos, además, que esta propuesta pos-fundacional al debate feminista en torno a la χώρα provee una crítica más fina y atinada a la anti-fundacional disponible hasta ahora, más de “brocha gorda”, y consistente en repetir que “la femme n’existe pas”. Por supuesto, Lacan (1975, p. 68) no quería decir con esto que “las mujeres concretas no existan”, sino antes bien que “la” mujer, en tanto que vista por la mirada falogocéntrica masculina, no existe –poniendo el énfasis en el articulo determinado. Sin embargo, como sabemos por Marchart (2007, p. 2), la diferencia entre el anti-fundacionalismo y el pos-fundacionalismo estriba en que, mientras que para el primero no existiría ningún tipo de fundamento, el segundo reconocería que los hay, aunque contingentes. Como hemos visto, la χώρα es este tipo fundamento (excesivamente) contingente del sistema patriarcal. Para luchar contra algo, hay que especificar contra qué se lucha, y nosotros esperamos que la diferencia entre decir “la mujer es khôra” (pos-fundacionalismo) y “la mujer no es nada” (anti-fundacionalismo) suministre mejores armas para combatirlo. Por cierto, aquí habla también el “final/cumplimiento de la metafísica” (como técnica) que entiende a la “naturaleza”, la “materia” y el “espacio” como nada más que material informe, siempre disponible para su explotación según nuestro “marco” (Ge-stell). El vínculo entre la lucha ecologista y la feminista se haría patente en este punto, pero a esto le correspondería ya otro artículo. Sin embargo, en la parte de “vacío” que alberga la χώρα habla también otra cosa que apunta hacia otro modo de ser o más allá de la esencia.

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   Adrià Porta Caballé es Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona, con una tesis titulada: “La nada y el vacío. Una relectura a contracorriente de la historia de la metafísica occidental, a partir del concepto de “vacío”, para una nueva definición de la democracia”. Es miembro del proyecto de investigación “Pensamiento Contemporáneo Posfundacional” (PID2023-146898NB-I00), y sus líneas de investigación son: la ontología política, el posmarxismo, el populismo y el psicoanálisis.

   Publicaciones recientes:

   Porta Caballé, Adrià (2024). “Politics and Time: The Nostalgic, the Opportunist and the Utopian. An Existential Analytic of Podemos’ Ecstatic Times”. In: Andy Knott, Populism and Time: Temporalities of a Disruptive Politics. Edinburgh University Press, pp. 75-103.

   Porta Caballé, Adrià (2023). “The deconstructive effects of combining discourses.
   A case study: Marxism and psychoanalysis”. Psychoanalysis, Culture and Society, 28, pp. 411–429. https://doi.org/10.1057/s41282-023-00394-5

   Email: adriaportac@gmail.com

© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXX Nº3 (2025), pp. 68-88. ISSN: 1136-4076

Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras

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