Maternando contra la maternidad: el trabajo de doula, la xenohospitalidad y la idea de la madre-camarada (momrade)1
Mothering against motherhood:
doula work, xenohospitality
and the idea of the momrade
SOPHIE A. LEWIS
Investigadora independiente (EE.UU)
Recibido: 03/06/2025 Aceptado: 06/10/2025
Traducido por: Ester Jordana Lluch y Juan Evaristo Valls Boix
RESUMEN
Hoy en día, una nueva corriente de teorización marxista-feminista queer sobre la familia-abolicionista está reavivando la voluntad de las feministas contemporáneas de imaginar, políticamente, lo que las liberadoras de la mujer de los años setenta llamaban “la maternidad contra la maternidad”. Al mismo tiempo, la expresión “momrade”, es decir, madre + camarada, ha circulado de forma persistente en el siglo XXI en foros en línea mantenidos por comunidades de madres y/o izquierdistas. Este artículo se pregunta: ¿qué pasaría si, en nombre de la abolición de la familia, nos tomáramos la broma totalmente en serio? ¿Qué convierte a una “mamá” en una “madre-camarada”, o viceversa? ¿De qué manera el trabajo de reproducción, concebiblemente, participa activamente en las luchas de clases, produciendo nuevos mundos (y desproduciendo otros)? ¿Cómo se deshacen las artes colectivas de la maternidad? ¿Y cómo funciona el verbo “maternar” (mothering) para abolir el estado actual de las cosas? El punto de partida elegido para explorar estas cuestiones es el concepto de xenohospitalidad, un término que tomo prestado de Helen Hester, una de las autoras del Manifiesto Xenofeminista, que lo define como la apertura a lo ajeno, una definición que relaciono estrechamente con la “camaradería”. Además, el significado del término “abolición de la familia”, aquí, se resume acertadamente con la fórmula “xenofam ≥ biofam”; abolir la familia no es destruir las relaciones de cuidado y crianza, sino, por el contrario, ampliarlas y hacerlas proliferar. Al reflexionar sobre las condiciones de posibilidad de tales relaciones de parentesco universalmente xenofamiliares —es decir, de camaradería—, este artículo aboga implícitamente por la utopía en los estudios feministas sobre el parentesco. Sin embargo, fundamenta esta utopía en experiencias de primera mano de trabajo informal de “doula de la muerte”. La labor de cuidar (mothering) a la propia madre se ofrece como una práctica potencial de des-maternarse (un-mothering) una misma y los demás. De hecho, el argumento gira en torno a estas observaciones auto-etnográficas sobre el duelo materno, porque el acontecimiento de la muerte de la madre de la autora interrumpió y se inmiscuyó en la teorización feminista implicada.
PALABRAS CLAVE
ABOLICIÓN DE LA FAMILIA; HACER-PARIENTES (KINMAKING); MATERNIDAD; FEMINISMO QUEER; REPRODUCCIÓN SOCIAL
ABSTRACT
Today, a new vein of queer Marxist-feminist family-abolitionist theorising is reviving contemporary feminists willingness to imagine, politically, what women’s liberationists in the 1970s called “mothering against motherhood”. Concurrently, the jokey portmanteau “momrade”, i.e., mom + comrade, has circulated persistently in the twenty-first century on online forums maintained by communities of mothers and/or leftists. This article asks: what if, in the name of abolishing the family, we took the joke entirely seriously? What makes a “mom” a “momrade”, or vice versa? In what ways does the work of reproduction, conceivably, actively participate in class struggles, producing new worlds (and un-producing others)? How do the collective arts of mothering unmake selves? And how does the verb “to mother” work to abolish the present state of things? The chosen point of departure for exploring these questions is the concept of xenohospitality; a term I borrow from Helen Hester – one of the authors of the Xenofeminist Manifesto – who defines it as openness to the alien, a definition I link closely to “comradeliness”. Further, the meaning of the term “family abolition”, here, is aptly summed up by the formula “xenofam ≥ biofam”; to abolish the family is not to destroy relationships of care and nurturance, but on the contrary, to expand and proliferate them. Reflecting on the conditions of possibility for such universally xenofamilial – that is to say, comradely – kin relations, this article implicitly argues for utopia(nism) in feminist kinship studies. It grounds this utopianism, however, in first-hand experiences of informal “death doula” labour. The labour of mothering one’s mother is offered as a potential practice of un-mothering oneself and others. In fact, the argument pivots on these auto-ethnographic observations about maternal bereavement, because the event of the author’s mother’s death interrupted and intruded upon the feminist theorising involved.
KEYWORDS
FAMILY ABOLITION; KINMAKING; MOTHERING; QUEER FEMINISM; SOCIAL REPRODUCTION
El 26 de noviembre de 2019, mi madre, Ingrid Helga Lewis, murió a los setenta y tres años en un hospicio de las afueras de Londres. Las causas inmediatas de su muerte fueron: varios cánceres, diagnosticados aproximadamente un año antes, complicaciones cardíacas y, sin duda, también esa turbia cosa llamada “alcoholismo”. Mi madre era, entre muchas otras cosas, una humorista ingeniosamente dotada, una alemana anglófila blanca heterosexual (divorciada tres veces, dos veces del mismo hombre), una liberal de clase media que fue durante un breve período una maoísta del 68 organizada en la Universidad de Göttingen, y una sobreviviente del abuso parental; también fue la primera de su familia en ir a la universidad. Era una decidida (aunque no explícitamente feminista) mujer cis que, a la edad de cuarenta y dos años, habiendo alcanzado un bilingüismo perfecto y un puesto en el Servicio Alemán de la BBC, cambió de repente de opinión sobre no tener hijos. Se casó rápidamente con un inglés que trabajaba para Reuters, tuvo dos hijos seguidos y los crio hasta la pubertad con la ayuda del todo insuficiente de su nuevo marido —y de una sucesión de “au pairs” (las mamás-camarada remuneradas de mi infancia)—.
Incluso al principio, antes de que se volviera suicida, creo que mamá rechazaba enérgicamente la identidad cultural y social de madre. Por ejemplo, se reía a carcajadas si un niño/a se refería a ella como “la maman de Sophie/Ben” (vivíamos en Francia). Mucho más tarde, sin embargo, sí quiso que nosotros, como adultos, nos dirigiéramos a ella no como Ingrid, sino como Mum y, sobre todo, como Mumputz: un término suyo inglés-alemán (engleutsch) que parece resumir perfectamente su recalcitrante, indirecta y tragicómicamente tardía entrada en la identificación con la “maternidad feminista”. Sin duda, esto ha contribuido a moldear mi comprensión de la labor de la maternidad (en contraste con la institución de la maternidad2) como una labor ambigua en cuanto al género o, al menos, independiente del género. El sufijo diminutivo “putz” era uno que mi Mumputz dedicaba cariñosamente a quienes la rodeaban. Debo añadir, sin embargo, que éramos muy pocos. Estaba increíblemente sola. Mumputz inevitablemente apartaba a todo el mundo, hasta el último de sus amigos/as. Pero esta práctica de poner apodos evocaba una igualdad jocosa, una friendzone, un complot. Conjuraba el espacio afectivo dentro del cual yo podía, según su propio relato, introducirla en el feminismo, fingiendo ayudarme (obstaculizándome, honestamente) con trabajos ad hoc para ganar dinero, como la traducción del alemán al inglés de A Brief History of Feminism (2017) de Antje Schrupp o The Future of Difference de Sabine Hark y Paula Villa (2020). Oscilando dentro y fuera de esta igualdad discursiva, de vez en cuando cambiaba el nombre de Mumputz por el de “Putz-en-jefe”, para distinguirse, por ejemplo, de Vickyputz, mi pareja, de Benputz, su hijo, o de mí, Sophputz (también conocida como Vice-Putz-en-jefe, por alguna razón).
Según admitió ella misma, mi Putz-en-Jefe dejó de ser mi madre poco después de que me llegara mi primer período, hundiéndose en el alcohol y en diversos medicamentos a base de pastillas cuando yo tenía unos once años y ella unos cincuenta y tres. A pesar de todo ello, créanlo o no, no estaba pensando explícitamente en mi madre cuando presenté este artículo para el número especial de Feminist Theory que nos ocupa, Queering Genealogies, en julio de 2019. Según recuerdo, estaba especulando de manera abstracta (aunque inspirada por personas reales concretas) sobre un subgénero de las “bellas militantes empeñadas en la regeneración, no en la autorreplicación”, cuya encarnación había conjurado en mi manifiesto utópico Full Surrogacy Now: Feminism Against Family (¡Subrogación total ya! El feminismo contra la familia, 2019). Estaba investigando la cuestión de qué constituye el cuidado de la camaradería e imaginaba formas de mejorar el eslogan de Donna Haraway “haz parientes, no bebés” (2018). El lanzamiento oficial de mi libro se produjo seis meses antes de la muerte de mi madre, solo un par de días antes de que el Servicio Nacional de Salud declarara que su cáncer estaba en estadio 4. Por lo tanto, cuando llegó la noticia, yo estaba en el lado correcto del Atlántico, aunque no por la razón “correcta”, como mi madre señaló repetidamente. Durante varias semanas, combiné el estar con mi madre en el hospital, ayudándola a usar el baño e intentando convencerla de que se limpiara o al menos lubricara su boca reseca, con presentaciones y firmas de libros.
En algún momento de ese verano plagado de pañales para adultos, me topé con la palabra compuesta “madre-camarada (momrade)” (es decir, mamá + camarada) en las redes sociales y en los foros online de madres y/o izquierdistas. El sitio web satírico “The Worker”s Spatula”, por ejemplo, dedicó su publicación del Día de la Madre de 2019 a “todas las madres-camarada (momrades)” . La organizadora sindical y antropóloga radicada en Brooklyn, Danyal Kade Doyle-Griffiths, tuiteó que si bien “colectivizar el trabajo doméstico en comunas gigantes” no acaba con el capitalismo en sí mismo, “puede resultar sumamente bueno para ti y tus madre-camaradas si podéis llevarlo a cabo”.
La página de “momrade” en UrbanDictionary.com, del 16 de diciembre de 2017, ofrece un par de definiciones radicalmente diferentes: una que depende del verbo “tener” y la otra de “hacer”, dos opciones que el autor (el usuario “zuchinno”) ha decidido simplemente vincular con un “y/o” muy sugerente.
“momrade, n.
(1.) camaradas que tienen hijos/as y/o
(2.) camaradas que hacen la mayor parte del trabajo de apoyo y del trabajo reproductivo en el movimiento”.
¿Camaradas que tienen o camaradas que hacen? La escritora Sheila Heti se hizo eco de la misma disyuntiva en su novela Motherhood (Maternidad), de 2018, aunque sin ninguno de los objetivos comunistas-abolicionistas de la izquierda revolucionaria. Heti arremete de manera persuasiva contra la forma en que algunas madres de su cultura hablan “como si un hijo fuera algo que tener, no algo que hacer. Hacerlo es lo que parece difícil. Tenerlo parece maravilloso. Pero uno no tiene un hijo, uno lo hace”.
Es precisamente esta tensión la que la colaboradora del Urban Dictionary ha captado, consciente o inconscientemente, y es la misma que constituye la preocupación central del clásico feminista Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution de Adrienne Rich (1976). En ese libro, Rich le dio un nombre útil al antagonismo entre maternar y la maternidad (mothering/motherhood): la oposición entre el potencial dual del trabajo reproductivo para generar una relación de parentesco liberadora (maternar) por un lado y reforzar la privatización antiliberadora (la maternidad) por el otro. Experiencia versus institución; relacionalidad versus derecho. Dada su sensibilidad a la distinción, Heti tal vez debería haber titulado su libro Motherness o motherhood con una ‘m’ minúscula.
Según entiendo, maternar es simplemente un trabajo de cuidados; la maternidad, una institución de propiedad privada. Por tanto, la pregunta fundamental planteada tanto por Heti como por Zuchinno podría formularse de la siguiente manera: ¿(1.) te convierte automáticamente en (2.)? Por el contrario, ¿hacer (2.) implica tener (1.)? ¿La maternidad es idéntica a ser mamá? Si no, ¿por qué no? ¿La camaradería de la madre-camarada debería ser simplemente camaradería (pero, en ese caso, camaradería con respecto a quién)? ¿Se aplica solo a las personas que han procreado (o adoptado legalmente) descendencia? ¿O es el esfuerzo propio a las llamadas labores reproductivas de la vida la única definición significativa del camarada en primer lugar? ¿Puede llamarse camarada a una camarada si no es una camarada-madre? ¿Qué pasa, en ese caso, con personas como mi difunta madre, una activista a veces de izquierdas que tuvo hijos/as, posee documentos legales para demostrarlo, pero que apenas se ocupa del cuidado o la reproducción de esos niños/as, y mucho menos del movimiento? En resumen, la definición bifurcada de la palabra madre-camarada de la web destila a la perfección la dialéctica entre maternar y maternidad: las verdades en pugna entre “Madre es una institución” y “Madre es un verbo”.
No es broma: cuando presenté mi resumen inicial no estaba pensando –al menos no conscientemente– en Mum(putz). En todo caso, estaba pensando en las verdaderas madres-camarada que he conocido: esos otros seres humanos en mi vida que, de hecho, ayudaron a revertir y sanar el dolor que ella (y mi padre, que hace mucho tiempo se divorció de ella) me infligieron a lo largo de los años, al no cuidarme de forma significativa durante mi adolescencia. Pensaba en las otras madres múltigenero de mi vida. O, para evitar apropiarme de un término (othermother) del feminismo negro y, en cambio, acuñar otro para designar a quienes ejercen la maternidad sin ser necesariamente madres, pensaba en las madres maternantes (mother-ers) multigeneracionales de mi vida. Mi madre, es decir, mi madre oficial, era muchas cosas, pero hasta donde pude ver, no era una madre maternante (mother-er). No era a menudo una madre-camarada (momrade). Era, de hecho, una de las personas menos orientadas al cuidado de las que conozco.
Así que, por supuesto, aunque solo sea de manera negativa, debía estar pensando en ella. Pero luego, murió, justo a tiempo para evitar la pandemia de Covid-19. Mi intención en este artículo, en busca de la camaradería-materna, sigue siendo la misma: interrogar qué se puede lograr al tomar completamente en serio la pequeña broma de ese neologismo; ver qué sucede cuando ponemos las nociones de maternidad y camaradería en un diálogo serio entre sí. Los riesgos más amplios de mi investigación no han cambiado. Se pueden resumir en las siguientes preguntas: ¿Cómo las madres-contra-la maternidad, es decir, las madres maternantes (motherers), pueden abolir el estado actual de las cosas? ¿De qué manera las artes colectivas del cuidado como camaradería pueden deshacer mundos? ¿Qué hace que la maternidad sea anti-productiva, en lugar de reproductiva? ¿Y cómo todas estas preguntas retoman, modifican y/o recombinan conceptos como la xenofamiliaridad y la xenohospitalidad; la abolición de la familia; los polimaternalismos queer, negros, de color e indígenas; y la idea de “ser madre contra la maternidad”? Si bien el esquema del proyecto se mantuvo firme, la metodología cambió radicalmente.
El trauma del abandono de mi madre sigue siendo un gran desafío en mi vida. Sin embargo, además del dolor y el odio, también siento una profunda empatía, muy próxima al respeto, hacia su salida airada (vía suicidio) de lo que, si fuera Kim TallBear, quizá habría descrito como “mi miseria en el matrimonio y el sistema de familia nuclear” . Si bien he deseado en alguna ocasión la muerte de mi madre, durante la última década aproximadamente me ha resultado difícil condenarla de plano por optar por no hacer el trabajo (de maternarme) que la sociedad capitalista la obligaba a hacer de una manera tan solitaria. Después de todo, mis compromisos espirituales y políticos más profundos son con el eslogan revolucionario queer “abolir la familia”. En otras palabras, junto con un pequeño, pero creciente número de escritores/as declarados abolicionistas de la familia en los EE. UU. y el Reino Unido, considero que la superación positiva de la familia nuclear-normativa siempre ha sido el propósito adecuado de las luchas de liberación queer y de liberación feminista/de género.
Bajo el capitalismo, como señala Alva Gotby, “las familias son relaciones laborales”. Atrapan a las personas feminizadas en lugares de trabajo aislados y no remunerados y, además, funcionan predominantemente para generar trabajadores presentes y futuros de los que el capital extraerá valor. Por eso, y porque además los infantes tienen muy pocos derechos y libertades dentro del hogar, una pregunta de suma importancia para quienes nos oponemos a la tiranía del trabajo es cómo abolir la familia no solo “para los infantes”, sino con ellos/as. El horizonte de la liberación infantil fue una vez una preocupación sería para la izquierda, y en las décadas de 1960 y 1970 los académicos y académicas exploraron formas de ayudar e incitar a la emancipación, la autonomía colectiva y la autodeterminación de los/las jóvenes. “¿Cómo hablarías con un niño/a sobre la abolición de la familia?” En el poemario de Madeline Lane-McKinley Dear Z (2019), la poeta le escribe a su infante: “Me pregunto cómo abolir la familia, no sin ti, sino contigo”.
No estoy de acuerdo con la opinión generalizada de que las madres, en la coyuntura actual, deben ocultarle a sus hijos/as, a toda costa, que se arrepienten de haber tenido descendencia. Si me preguntan, de todas las cosas que hizo mal Mumputz, el hecho de que no lo ocultara fue una de las menores. Los niños/as, en mi opinión, si bien necesitan y tienen derecho a un abundante compromiso incondicional, también son capaces de una camaradería recíproca y se benefician de ella. Los infantes no pueden ser maternados (mothered) por personas desmaternadas (unmothered), y, hablando en términos colectivos, no están bien atendidos por el sistema de lotería biolegal que les asigna de manera casi irreversible al cuidado privado de unos pocos adultos que se supone que deben compartir con ellos/as dos décadas enteras definidas por una arquitectura de atomización solitaria, insostenible y dependiente del automóvil. De hecho, los niños/as probablemente sean mejores que la mayoría de las personas a la hora de captar intuitivamente que –citando a M.E. O’Brien– “cuanto más amorosa y elegida sea la familia, más proclive puede ser a autodestruirse”; en otras palabras, la abolición de la familia no es “la destrucción de los lazos de parentesco que actualmente sirven como protección contra la supremacía blanca, la pobreza y la violencia estatal, sino la expansión de esa protección en comunidades de lucha más amplias”.
Los niños/as, en su inspiradora libertad frente a la ideología propietaria, son ellos/as mismos/as inventores/as, y no solo herederos/as, de las posibilidades de la futura comunidad de cuidados. Nadie debería tener que estar encadenado/a en un apartamento a quien le haya gestado contra su voluntad: en las comunas imaginadas por el socialista utópico Charles Fourier en el siglo XIX, o por Shulamith Firestone en 1970, un padre/madre o un hijo/a, en términos de O’Brien, “pueden optar por no participar en una dinámica deteriorada cuando no está funcionando, sabiendo que todos/as serán cuidados/as. Nadie está ya atado/a violentamente”. Cuando era niña, no quería que nadie estuviera atado/a violentamente. Creo que nunca confundí (en la forma en que las opositoras feministas de la maternidad subrogada, por ejemplo, creen que siempre deben hacerlo los/las niños/as) sobre la diferencia entre el arrepentimiento de una madre por su maternidad y el deseo de mi madre de morir. Para ser clara, no creo que lo que mi hermano y yo recibimos fuera una maternidad “suficientemente buena”, por usar el término de DW Winnicott. Soy muy consciente de que estoy traumatizada y necesito sanar. Sencillamente, entiendo, como comunista queer, antirracista y antitrabajo, entiendo que la familia nuclear es el punto cero del capitalismo. No puedo condenar de todo corazón la insistencia de mamá, durante ese tiempo en que todavía estaba tratando de ser madre, en ser finita; en querer tumbarse y dejar de esforzarse, como dice Ali Wong [not to lean in, but rather to lie down]. Es difícil no amar a una mujer en huelga. Incluso cuando su trabajo eres… tú.
En algún momento del camino, me di cuenta de que respetaba algunos aspectos del (escaso) estilo de Mumputz para la crianza. Contrariamente a lo que me hubiera podido imaginar, creo que llegué a esta apreciación leyendo a Alexis Pauline Gumbs. Al contraponer la maternidad negra a la maternidad hegemónica, Gumbs, una académica independiente, poeta, activista y educadora de Carolina del Norte, reconoce como queer el trabajo polimaternal colectivo de las mujeres negras —“aquellas que nunca estuvieron destinadas a sobrevivir”—, pues “altera la reproducción social del capital al ofrecer un marco social alternativo”. Esta definición de lo queer fue, por supuesto, iniciada por Cathy Cohen en “Punks, Bulldaggers and Welfare Queens” en 1997.
Gumbs escribió en 2010 que “Madre (M/other) es un verbo. El maternar negro, la producción de una diferencia radical, cuando se hace por ‘nosotras mismas’ como una reivindicación del trabajo y una intervención reflexiva contra la reproducción de la mismidad (sameness), es un modo de producción alternativo”3 . Anticipaba la frase que Sarah Knott más tarde tomó como título de su libro: Mother is a Verb (2019). Esta, en resumen, es la sensibilidad que sustenta mi convicción de que el lenguaje del maternar puede desligarse de su bagaje de género y familiar; de que trabajo asociado al acto de maternar puede generalizarse utópicamente en una sociedad poscapitalista cuya lógica imposible de subrogación total probablemente no podamos, por ahora, imaginar, ni siquiera desear del todo.
Las reservas a la afirmación de Gumbs –por ejemplo, cuando se plantea como una intervención contra la reproducción de la mismidad (sameness)– deberían, sin duda, hacer reflexionar a los/as lectores/as entusiastas de su obra (de cualquier etnia). No se trata solo de que, como Alexis Shotwell recuerda acertadamente a sus compatriotas blancos/as, la maternidad negra no puede ser simplemente asumida por personas blancas, así como “las prácticas indígenas de relacionalidad no pueden ser asumidas por los colonos”, aunque este es sin duda el primer punto que hay que señalar. También se trata del reconocimiento, implícito en la formulación de Gumbs, de que la definición de lo queer como anti-capital (por ser anti-propiedad) depende, para su coherencia, de la comprensión de que las madres negras podrían no estar involucradas en el “maternar negro (black mothering)” en este sentido queer, gumbsiano. Y si bien es particularmente imperativo para la gente blanca, como dice Shotwell, “crear nuevas prácticas de relación que puedan destruir el colonialismo de asentamiento y su articulación con el racismo anti-negro y el militarismo fronterizo”, este imperativo lógicamente también se extiende a muchas personas no blancas.
Con Gumbs y Shotwell, siento una profunda y continua curiosidad por el arte colectivo de hacer parentesco (kin-making) (¡y deshacerlo!) como terreno de lucha. ¿Cómo podrían modificarse tanto cuantitativamente (por ejemplo, mediante la redistribución) como cualitativamente las labores multigénero de la gestación de bebés (baby-making), de modo que se impliquen en el desmantelamiento de la blanquitud y la construcción de la comuna universal? ¿Cómo puede ser que maternar, pese a llamarse reproducción, sea de hecho una actividad anti-(re)productiva (porque es anti-propietaria)? En “My Son Runs in Riots” (Mi hijo corre en disturbios), un poema de Christy NaMee Eriksen incluido en la colección editada por Gumbs, Mai’a Williams y China Martens Revolutionary Mothering, la reproducción no solo es irreproductiva y colectiva; es prácticamente como fabricar bombas. Para Eriksen, la lactancia materna es construir armas, y las madres racializadas son, por naturaleza, petroleras polimaternas. Los/las niños/as son camaradas, pertenecen a todos/as y a nadie más que a sí mismos/as: “Cuando ves el vídeo, es difícil saber de quién es hijo/a”.
De hecho, según he aprendido, dedicarse a hacer bebes [babymaking] es algo que ha sido reconocido explícitamente desde hace mucho tiempo por algunas corrientes del feminismo negro como una empresa tanto destructiva como creativa; un riesgo para los bienes comunes y un peligro antinatural: personal pero plural, íntimo pero inclusivo, amoroso pero desagradable. La pregunta que subyace esta poética, para las madres estructuralmente queer que están involucradas, es ¿cómo puede este poder destructor (no solo creador) ser distribuido y aprovechado, equitativamente, organizado y dirigido colectivamente? Porque, como ha advertido Jennifer Nash con su característica perspicacia: (incluso) la maternidad negra seguramente no es siempre y automáticamente transgresora. Es urgente que nosotras, como feministas antirracistas, mantengamos una heurística desnaturalizante y no romantizante cuando pensemos en un “maternar revolucionario”: una práctica que esté en sintonía con la “ambivalencia maternal”.
La principal forma en que los debates en la literatura anticapitalista queer negra sobre polimaternidad me han llevado a valorar la crianza de mi propia madre es, por supuesto, negativa. Obviamente, la suya no fue en absoluto la maternidad subversiva y nefasta que perjudica al capitalismo; no era el cuidado instrumentalizado que Gumbs teoriza al desarrollar y extender el famoso mandato de Audre Lorde a las lesbianas negras: “Podemos aprender a ser madres nosotras mismas”. El paro o la desaceleración pasiva del trabajo de mi madre no fue, categóricamente, una “producción de una maternidad rival” antitética a la reproducción de la familia nuclear heteropatriarcal. Dicho de otro modo: si me parezco en algo a una bomba, no es porque mi madre, en su soledad alcohólica, fuera (capaz de ser) una constructora de bombas. En reconocimiento de que sus prácticas de estar-en-relación no eran particularmente destructivas de las muchas matrices de dominación del mundo, este artículo es, en sí mismo, un intento de dar un pequeño paso hacia la elaboración de tales prácticas. Pretendo que sea parte de la dolorosa y difícil tarea que se ha denominado “Reivindicar malos parentescos”. Esta reivindicación se produce, escribe Alexis Shotwell, cuando “los colonos blancos reivindican, en lugar de negar, nuestra conexión con la gente y las relaciones sociales de los supremacistas blancos”, y cuando “los amigos y camaradas actúan como traidores raciales contra la blancura”.
Al decir que los feminismos polimaternalistas negros me ayudaron a valorar a mi madre biológica irreflexivamente blanca, lo que quiero decir es que me dieron las palabras para expresar la esperanza –una esperanza a la que la negligencia histórica de mi madre simplemente me llevó, mientras que ellos le dieron alas–: “¿Y si cualquiera puede participar en la producción del futuro criando, educando, sobreviviendo?”. Como parte del abolicionismo de mi familia, tuve que reivindicar mi mal parentesco.
Mamá no era una madre camarada; no era una madre queer. Sin embargo, en su representación de la maternidad, había un núcleo de algo que Gumbs menciona en su análisis de la maternidad revolucionaria: la reivindicación/rechazo del trabajo impuesto. La mejor manera que conozco de explicar lo que quiero decir es que, aunque Mumputz no era en absoluto una madre queer, aunque era blanca, cisgénero, heterosexual y de clase media, sin embargo, practicaba la maternidad como si fuera una práctica drag. La tarea (de maternar) consistía fundamentalment pare ella en imponer protector solar y kiwis, también conocidos como Vitaminbomben (bombas de vitaminas), a las generaciones más jóvenes, a menudo con una voz de oficial nazi. Pero incluso cuando el chiste no era gracioso (de hecho, incluso si era aterrador y era mortalmente serio, como cuando nos gritaba con furia maniática por la colada o los platos), una estaba, en cierto modo, participando del chiste. Una producción de la diferencia, sin duda. No sé si se lo he perdonado todo, pero le agradezco su crítica inmanente a la invisibilidad del trabajo reproductivo doméstico. Le agradezco su desnaturalización estructuralmente queer del amor maternal. Su insatisfacción con el status quo se transmitió a todos sus niñsos/as-camaradas [kidrades], biológicos o no.
Me sorprende decir que la necesidad imperiosa de incorporar a mi madre directamente en este artículo solo surgió de verdad en mi conciencia cuando, finalmente, tuve que afrontar el duelo por su pérdida. Ese invierno, conmocionada, busqué el apoyo de un colectivo de doulas de la muerte en mi ciudad adoptiva, Filadelfia. Todas las semanas, desde principios de diciembre de 2019 hasta mediados de 2020, los círculos de duelo del Colectivo de Doulas de la Muerte de Filadelfia me brindaron, a mí y a muchas otras personas, solidaridad, camaradería materna y cuidado en forma de testimonios simples, mutuos y mayormente silenciosos del duelo. Fue la práctica de esa organización la que me ayudó a darme cuenta de que ahora, más que nada, era mi propia camaradería, mi propia camadería materna, mi propio esfuerzo por re-maternalizarme a mí misma y a otras personas, lo que me había impulsado a teorizar. Además, al instruirme sobre el doula-ing (que defino como la práctica de acompañamiento, especialmente en momentos difíciles de la vida), el colectivo me permitió percibir que gran parte de lo que había hecho a lo largo de 2019 era, de hecho, una forma de acompañamiento [doula-ing] a la muerte de mi madre. La “doulatizaba” no solo por ella (de todos modos, ella se resistía a parte de este acompañamiento, al igual que se resistía a la experiencia de la muerte), sino, fundamentalmente, por todos nosotros, especialmente por mí y por mi hermano Ben.
“Más cigarrillos. Más vino. No creo que me muera pronto”, declaraba, mientras su mirada se volvía cada vez más borrosa, lívida e inmóvil. Aunque visiblemente asustada, de algún modo, al mismo tiempo, parecía creerlo. Mi sensación era que el tremendo esfuerzo espiritual y cognitivo que requería esa negación, junto con el inmenso dolor que sentía, sumergida en morfina, lo superaba todo. Ya había pasado gran parte de las últimas dos décadas dormida, pero ahora dormía todo el tiempo. Cuando estaba despierta, en general era insoportable –incluso más que de costumbre–, pero por una vez me di cuenta de que era capaz de ver más allá de su cobardía hostil y su solipsismo infantil, y comprendí el coraje que le había hecho falta, durante setenta años, para ser ella misma.
Sin embargo, fue muy irritante que, aparte de “te quiero”, algo que sí nos dijo varias veces, Mumputz no tuviera nada más que decirnos a quienes que iba a dejar tras ella. Sobre todo porque resulta que en alguna ocasión había reunido el coraje, en privado, para admitir que se estaba muriendo, solo para sí misma. Existe un trozo de papel, encontrado póstumamente en su escritorio, donde escribe:
Trabajo de la muerte. Voy a perder el tren. Esta vez sí que lo he hecho. Ni siquiera puedo coger el siguiente. No me espera. No se detiene. Aunque explique lo del billete perdido, no me darán otro. Ya no pueden ser las 5:00 y las 12:00. No puedo hacerlo a última hora. Pero pensé: no es justo. ¿Por qué no escuché la llamada? Voy a perder la esperanza (otra oportunidad). Otro otoño. Otra clase nocturna. Otro hombre.
En los días posteriores a su muerte, mi camarada más cercana, Judy, utilizó Documentos de Google para recopilar recuerdos divertidos de mi madre que habían aportado varios amigos y para seleccionar, junto conmigo, apotegmas, pronunciamientos y emojis de Mumputz. La versión final, dos meses después, casi no contiene relatos de ninguna de las cosas brutales e imperdonables que hizo a lo largo de mi vida, y mucho menos de la suya (y debo especificar que la edición solo estaba abierta a miembros de mi familia elegida a lo largo de mi vida). Sin embargo, sí se aludía un poco a su violencia y, en consecuencia, rendía homenaje a un ser humano de una manera sincera y nada romántica, lo que considero preferible al enfoque estándar y expurgatorio que a menudo se adopta en nuestra cultura, el elogio a los muertos. Judy, además, prologó el collage con una oda cuyas palabras iniciales eran: “Ingrid era una alcohólica que viajaba en un scooter con un bolso en forma de tetera y llamaba fascistas a quienes señalaban los carteles de ‘Prohibido fumar’.
“Una oda a nuestro Putz-en-jefe” es un texto profundamente afectuoso –afectuoso sobre todo para mí, pero también para la difunta– en el que Judy habla con franqueza de cómo Ingrid se comía las tartas de cumpleaños y bebía el champán que había comprado para sus hijos, el mejor homenaje a su rareza, su rechazo y su dignidad profundamente queer. Estas, según Judy, eran las características que la hacían demasiado rara para ser abyecta. Parte de la definición de camaradería, en nuestra amistad, es que el duelo solo puede funcionar respetuosamente gracias a la veracidad, no a pesar de ella. En el documento todavía se da un lugar de honor a anécdotas celebratorias, como la de su aventura de una noche con el que resultó ser el ex primer ministro de los Países Bajos; o la de su huida de un calabozo de la policía en Berlín, a los sesenta y cuatro años, afirmando estar embarazada (con un cigarrillo en la boca y un veinteañero desconocido a cuestas: ¡ese es el padre!). La opinión generalizada es que no era una gran camarada para las personas más afectadas “pero en ciertos aspectos positivos, era la mejor”.
En sus últimos meses, mi madre dejó claro que no tenía ningún deseo de hablar, escuchar, dar bendiciones, ni de expiar, disculparse, reparar o reconciliarse. Su deseo era, sencillamente, beber y fumar; a lo sumo, algunas veces buscaba otras formas de consuelo. Quería divertirse y distraerse, a veces con la gente, pero sobre todo con sus propias historias, que representaba, sin importar con quién estuviera, mientras bebía vino y fumaba un cigarrillo tras otro (boca arriba, bajo una manta de seguridad obligatoria, para evitar que su cama eléctrica se incendiara). Cuando su capacidad para comer y beber falló, el hospicio le facilitó beber vino, proporcionándoselo en un palito con una esponja. Hoy en día, lo que más me hace llorar es pensar en esa camaradería por parte del personal del hospital, con su preocupación por la dignidad y el consuelo de mi madre en ese prolongado período de terror sofocante.
¿Por qué afirmo que esta acción de proporcionar un palito con vino –tan alejada de la afiliación política formal– puede llamarse “camaradería”? Para la teórica política Jodi Dean (que, debo señalar, rechazaría categóricamente mi aplicación del término a este escenario), “un camarada es uno de los muchos que luchan del mismo bando”. Hacia el final de la vida de mi madre, inspirada por las doulas de la muerte del sistema de cuidados paliativos –esas trabajadoras emocionales profundamente hábiles, a veces indistinguibles de las trabajadoras sexuales– llegué por fin a una aceptación radical de la forma en que se había trazado cierta línea, con mi Mumputz de un lado y todo un ejército de injusticias del otro. Tal vez, después de todo, podría luchar en esta particular batalla contra el sufrimiento innecesario, pequeño y aislado, de su lado.
Quizás podría comprenderme a mí misma como si estuviera con ella (la palabra comadrona (midwife) significa etimológicamente con-mujer). Tal vez podría sentir compasión por los golpes que el mundo le dio, que moldearon su necesidad de consumir sustancias como lo hizo. Básicamente, vi una línea. Elegí un bando. Me sentí por fin capaz de aceptar radicalmente su consumo de alcohol, sus pastillas y su tabaco. Dejé de estar en su contra. La lógica del hospital era claramente distinta de la lógica biomédica convencional de la atención. Me parecía comparable a la de la reducción de daños, tal como se articula en el manifiesto de O’Brien “Comunismo Yonqui”. La reducción de daños, escribe O’Brien, ofrece “un marco ético alternativo que nos permite dejar de juzgar constantemente a los demás –y a nosotros mismos– de acuerdo con los criterios rígidos de la rectitud política. En cambio, podríamos aprender a cuidarnos unos a otros con dignidad, a desafiar nuestra capacidad de hacer daño, acogiendo con amor las partes más dolorosas de nosotros mismos”.
En lugar de enfrentarme a mamá, procuré imitar a los/las trabajadores/as del hospital, ya fuera complementándolos/las, sustituyéndolos/las o (en última instancia) simplemente dejándola en sus manos. Los/las emulé comprometiéndome, en la medida de lo posible, a estar de su lado, pero dejando espacio para los sentimientos a menudo dolorosos y terribles que ella suscitaba. Le acaricié la frente muy suavemente, en una ocasión, y me quedé sin aliento cuando me di cuenta, por la forma en que cerró los ojos al instante, gimiendo de placer, de lo radicalmente necesarias que eran mis yemas de los dedos (o las de cualquiera) en ese lugar. Los/las trabajadores/as del hospicio, Ben y yo, y, al final, su exmarido (papá), éramos todo lo que tenía. Sabía, y me compadecía, de lo ansiosa y ambivalente que, hasta el final, era mamá con respecto a mi compañía. (A veces expresó, incluso en esos últimos meses, aunque entonces vivía en los EE. UU, me decía que prefería que mis visitas no fueran muy prolongadas). Le tomé la palabra al pie de la letra. No me quedé más tiempo del que me permitía mi embrollo con el visado con los Estados Unidos. Lo que sentí, sobre todo, antes de irme, al verla fumar y beber vino, esperando morir, es que se merecía un mundo mejor, uno que pudiera haber fomentado deseos más salvajes y menos solitarios. Yo también merezco ese mundo. Ella era una de las personas que me lo debía, me lo debía a mí.
Al desidentificarse simplemente de la etiqueta de madre, mi Putz-en-Jefe terminó fracasando en desafiar ese mecanismo de conservación, reproducción y quietud, la Maternidad. Esta, sin duda, es la razón por la que esa vieja distinción entre madre y lo que he propuesto llamar maternante (motherer) es crucial; y por la que el feminismo matricéntrico ha experimentado recientemente un renacimiento, encabezado por (entre otros) la feminista y académica de Rich, radicada en Toronto, Andrea O’Reilly, quien pide que el feminismo se “comprometa con la abolición de la maternidad (motherhood) y la realización del maternar (mothering)”. Después de todo, las madres investidas con la autoridad de la Maternidad han derribado regímenes opresivos y también los han construido. Por un lado, las feministas de la maternidad, las activistas maternalistas y las femonacionalistas (las llamadas madres de la nación) han servido durante siglos como impulsoras principales de males sistémicos mundiales como la supremacía blanca, encabezando proyectos imperiales y coloniales de elevación racial y eugenesia. Por otro lado, las madres y amas de casa proletarias, invocando esa misma maternidad, han planteado constantemente una amenaza formidable al capitalismo y al Estado. Mientras tanto, las mamás desposeídas, las mamis, las otras-madres (othermothers) y las madres queer han rechazado en ocasiones las reivindicaciones de autoridad y autoría asociadas a la maternidad, luchando, en cambio, sobre la base de que los niños/as pertenecen a todos/as y no pertenecen a nadie más que a sí mismos.
La dialéctica entre maternar y la maternidad se articula más apropiadamente no como una contradicción en el alma de cada madre, sino como una cuestión estructural de escasez impuesta colonialmente; de blancura planetaria y su abolición; de la guerra entre la reproducción social desde abajo y la reproducción de la sociedad de clases desde arriba; de la invención y diseño mismos de la maternidad, finalmente, como una institución para volver a los pueblos indígenas y anteriormente esclavizados “sin parentesco” (Spillers, 1987; Sharpe, 2016). Durante décadas, la filosofía feminista ha desmantelado poderosamente las lógicas sociales y culturales que hacen que la figura de la madre sea Otra (m/other). Sin embargo, ahora quiero hacer una llamada en favor del valor de reconocer la posibilidad de una m/other genuina. Quiero sugerir que la camaradería, en algunos casos, podría requerir el encuentro con la madre natural(izada) en el registro de lo ajeno.
En su breve tratado Xenofeminismo (2018), Helen Hester –una de las seis integrantes del colectivo Laboria Cuboniks que escribió el Manifiesto Xenofeminista (2015)– profundiza en las políticas anticapitalistas, antinaturales y abolicionistas del género de la reproducción de XF. En particular, en su capítulo “Futuros xenofeministas”, Hester profundiza en la proposición “xenofam ≥ biofam”. La ecuación transmite la idea de que los proyectos de camaradería frente a lo ajeno, es decir, las llamadas relaciones de parentesco no biológicas o (para recuperar la otra mitad de la antigua frase “amigos (kith) y familiares (kin)”) relaciones de amistad, igualan o superan las capacidades de las familias construidas únicamente sobre la coincidencia genética. El uso cuidadoso que hacen los autores del signo igual o mayor (≥) ya deja claro al lector atento que la llamada procreación biológica puede ser sin duda un lugar de camaradería igual que cualquier otro: aquí no hay ningún repudio a la reproducción biogenética; no se trata de “matrofobia”. Sin embargo, Hester se preocupa por hacer “la advertencia explícita de que las llamadas “relaciones de sangre” pueden volverse xenofamiliares a través de su continua orientación hacia la solidaridad práctica”. La xenofamiliaridad, para Hester, funciona tanto como un horizonte utópico como una realidad latente en el presente, que hace referencia al conjunto de modelos para la reproducción social que se basan en solidaridades sintetizadas a través de las diferencias.
Para mí, Mumputz no era, a primera vista, una xenos (una extraña). Conocía a esta mujer, en parte porque la había observado y absorbido íntimamente durante su infancia, y en parte porque (como atestigua nuestro historial de mensajes de WhatsApp) había intentado activamente conocerla, ya de adulta, tras un largo período de distanciamiento. Aun así, me resultaba sorprendentemente extraña. Por un lado, no me conocía particularmente, ni le interesaba hacerlo, aunque sin duda conocía a mi yo infantil. No buscaba retenerme. Lamentaba haber procreado en términos del orden psicoeconómico existente; pero, bueno, aquí estaba yo. Aquí estoy. No puedo permitirme el lujo de ese arrepentimiento. Ni siquiera si pudiera, querría seguir sus pasos y desentenderme de toda responsabilidad. Éramos, pues, dos desconocidas, desigualmente íntimas. Éramos compañeras históricamente divididas, co-víctimas asimétricas y perpetradoras de la familia nuclear, enfrentadas a las tareas, respectivamente, de morir (lo mejor posible), y de instaurar una especie de igualdad entre nosotras. Tal es, en pocas palabras, la razón por la que el horizonte de la camaradería, más que el amor, parece el término más útil para entender su necesidad de ser maternada al final de la vida. Jodi Dean (2017): “‘camarada’ nombra una relación caracterizada por la igualdad, la semejanza y la solidaridad”. La camaradería, entonces, no tiene que ver con rendir cuentas; no opera en el registro de la historia pasada. Nombra la parte de “hacer historia” del famoso adagio, la parte presente orientada al futuro, y no todo ese peso de la historia no reparada que heredamos, las circunstancias que no elegimos.
Hacer que mamá se sintiera cómoda –hacerla una camarada– requirió aprender una forma de xenohospitalidad (hospitalidad hacia la otredad, hacia lo ajeno). Ya hemos mencionado que, hablando del imperativo ético de poner en práctica esta hospitalidad alomaternal, esta relación de parentesco fuera de los límites de los registros biogenéticos y procreativos, Donna Haraway ha dicho: “Haz parentesco, no bebés”. Pero es menos común que se resalte, sobre todo entre personas heterosexuales, que la gente suele hacer bebés que nunca llegan a ser parientes. Haraway lo sabe y, en su honor, hace hincapié constantemente en lo que podríamos llamar la necesidad de hacer parientes con los bebés, de hacer xenofamilia, por así decirlo, a partir de la biofamilia existente. Gracias a su interacción con mi texto, y al de los participantes en el foro Full Surrogacy Now en Society & Space , he explorado la posibilidad de que mi trabajo tenga otro título: “Subrogación (real) contra el feminismo (capitalista), y feminismo (real) contra la subrogación (capitalista): ¡FAMILIA COMPLETA AHORA!”. Muchos lectores son partidarios de esta interpretación, reacios a aceptar un resurgimiento de lo que Kathi Weeks llama ingeniosamente “la infame propuesta de las feministas” (2021). Qué alivio: “Lewis exige más familia, no menos”. Sin embargo, cuando me siento más valiente, me mantengo firme e insisto en que la abolición de la familia es, como dijeron Marx y Engels, precisamente lo que pretendemos.
Derrocar la maternidad maternando es un horizonte comunista. Aunque la fantasía actualmente vigente de la relacionalidad sanguínea consiste en volver innecesaria la adopción mutua, en realidad, como traté de argumentar en Full Surrogacy Now, los niños/as nunca nos pertenecen a nosotros, sus creadoras, en primer lugar (“el tejido de lo social es algo que en última instancia tejemos al retomar lo que la gestación dejó, al encontrarnos unos a otros como los extraños que siempre somos, al adoptarnos piel con piel, al formar vínculos amorosos y abusivos y al esforzarnos por la camaradería”). Propuse que toda reproducción es siempre reproducción asistida. El parentesco siempre se hace, no se da. Por la misma razón, más a menudo de lo que pensamos, allí donde el parentesco se asume como un hecho, se deja sin hacer. Estoy de acuerdo con McKenzie Wark cuando propone revivir la antigua palabra “kith”, con sus sentidos nebulosos de amigo/a, vecino/a, local y consuetudinario”; cuando sugiere la reescritura camaradería de Haraway: “¡haz amigos/as (kith), no parientes (kin)!”. ¿Acaso el tiempo en que materné a mi madre, intentando crear parentesco y xenohospitalidad hasta el último momento, pudo cambiarla? Seguramente no. ¿Podría no obstante contribuir de algún modo a negar su negación de la camaradería? ¿Podría marcar un antes y un después? ¿Podría cambiarme a mí? ¿Podría descubrir aquellos elementos de su práctica materna que fueron dignos de una madre-camarada y rechazar lógicas perversas del mundo, carentes de todo cuidado, que ella había, en cierto sentido, maternado (es decir, reproducido) cuando se negaba a ser mi madre?
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Sophie A. Lewis, Investigadora independiente (EE.UU)
Líneas de investigación:
feminismo, transfeminismo, pensamiento crítico contemporáneo
Enemy Feminisms: TERFs, Policewomen, and Girlbosses Against Liberation. Chicago: Haymarket Books.
(2022) Abolish the Family: A Manifesto for Care and Liberation. New York: Verso Books. Traducción: (2023) Abolir la familia Un manifiesto por los cuidados y la liberacion. Traducción de: Elena Fernández-Renau. Madrid: Traficantes de sueños.
(2019) Full Surrogacy Now: Feminism Against Family. New York:Verso Books. Traducción: (2020) Otra subrogación es posible. El feminismo contra la familia. Traducido por Iñaki Tofiño. Barcelona: Bellaterra.
Email: sophie.anne.lewis@gmail.com
1 Este artículo facilitado por la autora es la traducción de una versión abreviada del artículo Lewis, S. A. (2022). Mothering against motherhood: doula work, xenohospitality and the idea of the momrade. Feminist Theory, 24(1), 68-85. https://doi.org/10.1177/14647001211059520
2 A lo largo del texto se establece la distinción conceptual entre mothering como labor o actividad y motherhood, como institución que traducimos respectivamente como maternar (mothering) y maternidad (motherhood).
3 Mantenemos aquí el término en inglés para visibilizar el juego conceptual que elabora la autora con el término “other” (otro), contenido en la palabra mother.
© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXX Nº3 (2025), pp. 145-164. ISSN: 1136-4076
Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras
Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)