Una carta sobre lo Negativo de K. Rosenkranz. Estudio introductorio, traducción y notas

A letter on the Negative by K. Rosenkranz. Introductory study, translation and notes

RESUMEN: Una carta desconocida de Karl Rosenkranz (1805-1879), sucesor de Kant en la cátedra de Königsberg, alumno de Hegel y su primer biógrafo, ha captado nuestra atención, y deseamos presentarla comentada al público español, reconstruyendo los debates que tuvieron lugar en la primera generación de la escuela hegeliana. En el fondo, se trata de una reflexión sobre el papel de la contradicción en la dialéctica hegeliana, así como sobre el mal y lo feo en el mundo.

Palabras clave: Rosenkranz; Hegel; Negatividad; Negativo; Contradicción

Studia Hegeliana, vol. XI (2025), pp. 191-201. ISSN: 2444-0809 ISSN-e: 2792-176X

Sociedad Española de Estudios sobre Hegel

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ABSTRACT: An unknown letter by Karl Rosenkranz (1805–1879), Kant’s successor at the Königsberg chair, a disciple of Hegel and his first biographer, has caught our attention, and we wish to present it annotated to the Spanish public, reconstructing the debates that took place within the first generation of the Hegelian school. At its heart, it is a reflection on the role of contradiction in Hegelian dialectics, as well as on evil and ugliness in the world.

Keywords: Rosenkranz; Hegel; Negativity; Negative; Contradiction

Recibido: 20/11/2024

Aprobado: 27/11/2024

DOI: 10.24310/stheg.11.2025.20864

I. Estudio introductorio

I.1. Un texto perdido

Una carta completamente desconocida de Karl Rosenkranz (1805-1879), filósofo alemán, sucesor de Kant en la cátedra de Königsberg, así como alumno de Hegel y su primer biógrafo, ha captado nuestra atención y deseamos presentarla comentada al público español. Esta carta fue publicada en 1868 en la revista norteamericana de filosofía The Journal of Speculative Philosophy,1 con el título «The Difference of Baader from Hegel» (La diferencia entre Baader y Hegel) y desde entonces nunca ha sido mencionada. Sin embargo, podría proporcionar material muy útil para la historia de la escuela hegeliana; motivados por esta convicción, nos gustaría presentarla aquí intentando una aproximación crítica a su verdadero contenido.

En la nota del editor estadounidense de la revista, ubicada al inicio del artículo del filósofo alemán, se lee lo siguiente: «Presentamos a nuestros lectores el siguiente comunicado del profesor Karl Rosenkranz. Además del interés espontáneo que surge naturalmente al escuchar las palabras de un filósofo que durante casi cuarenta años ocupó la cátedra anteriormente ocupada por Kant, el tema en sí tiene un interés especial, particularmente en sus conexiones actuales, ya que es discutido en varios artículos de este número. Agradecemos al Sr. Davidson por la traducción».

Hay que señalar que la carta manuscrita de Rosenkranz en alemán no es actualmente localizable. No se encuentra en el único volumen de correspondencia de Rosenkranz publicado hasta ahora,2 pero evidentemente tampoco lo estaba en esa época, ya que unos meses después de la publicación estadounidense, la revista Philosophische Monatshefte, publicada en Berlín por Nicolaische Verlagsbuchhandlung, incluyó tanto la intervención de Hoffmann,3 de la que hablaremos en breve, como la de Rosenkranz, precediendo esta última con la inusual indicación de «re-traducción [Rückübersetzung] del inglés».4

I.2. Los destinatarios de su carta

Fundada inmediatamente después de la Guerra Civil Americana (1866) por William Torrey Harris (1835-1909) y Henry Conrad Brokmeyer (1828-1906), la «St. Louis Philosophical Society» fue, a pesar de su breve duración, una sociedad importante no solo para la difusión del hegelianismo en Estados Unidos, sino también para cuestiones de progreso social ligadas a la sociedad americana, especialmente en lo que respecta a la educación pública y la instrucción de las clases trabajadoras.5 Además de la devoción hacia la filosofía hegeliana, otro punto de encuentro entre los intelectuales americanos que se asociaron allí era el anti-spencerismo. La filosofía de H. Spencer, que en ese momento gozaba de una gran popularidad, era considerada por ellos como «materialista, relativista y hedonista».6

The Journal of Speculative Philosophy fue el órgano oficial de la Sociedad desde 1867. En sus 22 volúmenes (publicados hasta 1893), no solo se abordaron temas de filosofía, sino también de arte y religión, además de introducir la filosofía europea al público estadounidense. En la revista participaron importantes pensadores americanos de la época, entre ellos John Dewey, Charles S. Peirce y William James.

I.3. Reconstrucción crítica de un debate hegeliano

Al leer esta carta, no se puede dejar de admirar la extraordinaria capacidad de su autor para expresar de manera concisa y simple argumentos que son de los más complicados en la filosofía hegeliana. Sin embargo, también es difícil no preguntarse sobre las razones de su vehemente respuesta a un colega, Franz Hoffmann, quien, según la propia admisión de Rosenkranz, solo tuvo palabras positivas hacia él.

Al intentar rastrear la carta de Hoffmann, esperábamos encontrar alguna insinuación grave, algún malentendido deliberado, algo que pudiera desvirtuar el carácter de la filosofía de Rosenkranz o de Hegel. ¡En vano! La carta de Hoffmann (The Philosophy of Baader, en The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 1, No. 3 (1867), págg. 190-192), no contiene nada que justifique el tono de la respuesta de Rosenkranz, más allá de su estilo confuso. Tanto es así que requirió la intervención inicial del editor para aclarar los objetivos de la Sociedad Filosófica Americana, que él había malinterpretado. Se puede afirmar sin lugar a dudas que la carta se presenta fundamentalmente como una queja hacia el poder académico de los discípulos de Hegel, que habrían oscurecido toda otra filosofía en Alemania.

Sin embargo, además de esto, también es un indiscutible elogio personal a Rosenkranz como un brillante ejemplo de la producción filosófica alemana contemporánea. Hoffmann lamenta la muerte prematura de Hegel, expresando su convicción de que, de haber tenido el tiempo necesario, Hegel y Baader se habrían acercado más; lo cual, sin duda, aunque fuera una opinión personal, no es suficiente para justificar la ironía de Rosenkranz.

Recordemos que Hoffmann no estaba del todo equivocado al suponer un acercamiento que, en ciertos aspectos, ya ocurrió mientras Hegel estaba vivo. De hecho, entre 1822 y 1824, Baader dio su «apoyo oficial» a Hegel, como señala Félix Duque refiriéndose a la publicación de los Fermenta Cognitionis de Baader.7 Son indicativas las siguientes palabras del filósofo alemán, citadas por Duque: «Una vez encendido por Hegel el fuego dialéctico (el Auto de fé de la filosofía anterior), no es ya posible llegar a buen puerto [selig werden], sino a través del mismo».8

Sin embargo, en estos encuentros, que ocurrieron no solo a nivel bibliográfico sino también personal (en Berlín en 1823-24), las dos partes dieron una importancia diferente. Según Baader, él mismo había transmitido a Hegel la pasión por la filosofía de Meister Eckhart, mientras que nuevamente Rosenkranz (esta vez en su Hegels Leben, 1844) rechaza esta hipótesis.9

Luego, cabe preguntarse por qué, entre todos los temas que separarían las doctrinas de los dos maestros, Rosenkranz elige hablar sobre lo negativo y la contradicción.

Como es sabido, se suele atribuir a Hegel y a los hegelianos una tendencia a las malas maneras, casi como si fuera una especie de maldad genética propia de los hegelianos. Basta pensar en Benedetto Croce y en las despiadadas críticas que dirigió a la cultura contemporánea. Pero esta tradición de maldades, aparentemente gratuitas, comienza, por supuesto, con el Maestro mismo: uno de los casos más conocidos es el del pobre Fries, injustamente atacado por el profesor más famoso de Alemania en la introducción de su Filosofía del derecho, mientras que este ya estaba prácticamente ausente de la escena política y académica.

Y este es solo uno de los muchos enigmas de la «maldad hegeliana» que han contribuido a crear un mito alrededor de esta escuela, atribuyendo las razones de fondo al pensamiento político conservador de Hegel.

Jacques D’Hondt ha logrado responder a muchos de estos enigmas, desmantelando los lugares comunes, uno tras otro, en su excelente estudio sobre las fuentes y la historia de los círculos intelectuales de Berlín de la primera mitad del siglo XIX.10

En este contexto, queremos limitarnos a presentar una hipótesis modesta, destinada a explicar la vehemencia de Rosenkranz contra Hoffmann y Baader, que, sin embargo, espero nos haga revivir por un momento en aquella época que se suele llamar «la época heroica de la filosofía».

Como admite el propio Rosenkranz en su carta, Hoffmann tuvo la mala suerte de alabar sin reservas su obra titulada Wissenschaft der logischen Idee (1858-59), que Hoffmann, sin embargo –en el medio de la confusión general de la que hablábamos antes– llama Idee der Wissenschaft. Describió esta obra, incluso, como «el fenómeno más importante de la escuela hegeliana». Esto podría ser cierto, pero en ese momento no se consideró así, ni mucho menos por los propios hegelianos.

Estos últimos no solo no vieron en ella la «obra más importante» de su escuela, sino que, por el contrario, atacaron a Rosenkranz, quien era el emblema de la ortodoxia hegeliana (obsérvese su expresión al decir «yo, un hegeliano», casi como si ser hegeliano formara parte de su naturaleza).

Michelet y Lassalle, a pesar de su amistad con Rosenkranz, lo atacaron; inesperadamente, diría, ya que fue el propio Michelet — sin mencionar a Lassalle, quien con su simpatía poco revolucionaria por Bismarck no era, sin duda, un «hegeliano ortodoxo» — el que se atrevió a completar por primera vez las palabras del Maestro, diciendo que la filosofía no es solo «la lechuza de Minerva», sino también el Hahnenschlag, «el canto del gallo», de un alba nueva.11

En ese momento, Rosenkranz se sintió obligado a responder redactando un volumen completo titulado Epilegomena zu meiner Wissenschaft der logischen Idee (1862), acompañado del significativo subtítulo Als Replik gegen die Kritik der Hn. Michelet und Lassalle.

Que el primer biógrafo oficial de Hegel fuera acusado de traición no debía ser una simple acusación más; el hecho de que lo único que Rosenkranz deseaba era la reconciliación con sus amigos hegelianos se puede leer claramente en la introducción de su obra. Astutamente, sin embargo, Rosenkranz no polemiza contra Michelet, sino que, de manera hegeliana, «polemiza contra la polémica», como él mismo señala, lo cual es, a todos los efectos, algo muy diferente: una vez eliminada la polémica, todo debería volver a ser como antes o incluso mejor.

Rosenkranz se había atrevido a retocar la exposición de las categorías lógicas del Maestro y, como si esto no fuera suficiente, había reintroducido la antigua distinción entre Lógica y Metafísica, con la adición de una tercera parte, llamada «Doctrina de las Ideas» (Ideenlehre oder Ideologie).

En realidad, todo esto, así como las diversas «correcciones» en el campo de la lógica hegeliana, ya había sido expuesto por Rosenkranz en dos obras anteriores: Las Modificationen der Logik de 1846 y la Meine Reform der Hegelschen Philosophie de 1852. Sin embargo, en esta nueva obra, precisamente gracias al enorme proyecto de constitución de una Ideenlehre que busca resumir el pensamiento desde Kant hasta el último Schelling, se puede sostener, junto a F. Duque y en contra de W. Schulz, que es precisamente Rosenkranz el último gran filósofo del Idealismo alemán. Recordemos que Schelling muere en 1854, es decir, cuatro años antes de la publicación de la lógica de Rosenkranz.

Ahora bien, para regresar a la polémica, aparentemente exagerada, contra Baader, nuestra hipótesis según la cual Rosenkranz, al hacerlo, habría evitado un alejamiento adicional de la escuela hegeliana, tiene un precedente que ha sido notado agudamente por Karl Löwith. Con la publicación de Neue Studien (1875), Rosenkranz ataca a Haym y su libro sobre Hegel (Hegel und seine Zeit, Berlin, 1857), el que considera una «obra enfermiza». «Con esa enfermedad pensaba en las tendencias liberales de la época, que hacían aparecer a Hegel como reaccionario», explica Löwith.12 Pero lo que resulta tan pertinente como comparación en nuestro caso es la observación que sigue: «La inhabitual aspereza de la polémica entre Rosenkranz y Haym no descansa, empero, en una posición totalmente diversa, sino en el esfuerzo por rechazar un contacto demasiado próximo».13

Que a Rosenkranz le interesara resolver una cuestión interna al hegelismo, en lugar de confrontarse con la teosofía de Baader, se evidencia también en el hecho de que, sin ninguna referencia de Hoffmann al respecto, Rosenkranz se apresura a declarar que en su Lógica ha querido aclarar un error, un malentendido, «surgido en la escuela de Hegel» entre «oposición» y «contradicción». Con la excusa de responder a Baader-Hoffmann, Rosenkranz en realidad responde a una de las mayores debilidades de la escuela hegeliana que persiste hasta nuestros días.

No es necesario volver a los viejos debates solo para satisfacer un placer erudito. Basta pensar en la «retórica de lo negativo», omnipresente en los escritos actuales, con la cual se intenta asumir un poco del esplendor de un discurso significativo, sin embargo, sin abordar en profundidad el contenido de la cuestión. La «fuerza de lo negativo», esta expresión feliz de Hegel que solo servía para dar la idea del desmesurado poder del Espíritu, que es capaz de superar precisamente ese negativo, se ha convertido en una infeliz panacea para toda debilidad intelectual y para toda morbosidad que ni Haym ni siquiera Kierkegaard habrían llegado a subscribir.

En particular, después de A. Kojève (en lo que respecta a la familia hegeliana) y su santificación de lo Negativo, pero también tras el éxito de las disciplinas psicoanalíticas y del existencialismo, parece que «el poder de lo Negativo» se ha convertido en el huevo de oro de la filosofía hegeliana.14 Hablar, en cambio, de la eterna afirmación del Espíritu es, sin duda, ya una moda pasada; lo Negativo y todo lo disonante en la existencia humana tienden a transformar nuestros discursos en una reflexión vacía, en sintonía con cierto nihilismo tan en boga en la actualidad.

Sin embargo, ninguna palabra grandilocuente, ningún «negativo omnipotente», podrá jamás sustituir la profunda esencia del pensamiento hegeliano que Rosenkranz personifica y expresa, concentrándola en pocas palabras: «a pesar del mal», escribe, «considero el mundo racional». Con esto, no pretende adscribirse a las viejas teodiceas racionalistas, pues en otro lugar explica bien que no se trata de una «abstracción del mal del mundo», sino del surgimiento triunfante de la libertad contra las contradicciones y la finitud del Aparecer;15 y luego continúa diciendo que «la libertad consciente de sí misma» es el origen tanto del Bien como del Mal, planteándonos la máxima responsabilidad, frente a nuestra esencia ética, siempre conectada con el deber de conocer, la única modalidad de desvelar precisamente ese deber ético.

Obviamente, hoy en día, el lugar de los «demonios» de Baader ha sido ocupado por otras entidades negativas «omnipotentes»: el inconsciente, los complejos psicológicos, las falsas memorias colectivas o el olvido colectivo deliberado, tantos, infinitos poderes negativos, todos útiles para encubrir la inercia de una libertad que ha dejado de ser consciente de sí misma.

II. La carta

Al Presidente de la Sociedad Filosófica de St. Louis:

Al final del tercer número del Journal of Speculative Philosophy, aparece una carta del Dr. Hoffmann,16 profesor en Würzburg, en la que se recomienda el estudio de la filosofía de Franz von Baader. El Dr. Hoffmann es actualmente el representante más destacado de esta filosofía. Con grandes sacrificios personales, admirable perseverancia y genuino entusiasmo, se ha convertido en su apóstol y ha llevado adelante la edición de las obras completas de su maestro, una edición que merece ser considerada un modelo.17

En la mencionada carta, dirigida a Usted, señor presidente, tuvo la amabilidad de referirse a una de mis obras, La Ciencia de la Idea Lógica,18 con palabras elogiosas, por lo cual no puedo sino estarle agradecido. Sin embargo, cuando la relaciona con la filosofía de Baader, como dando la impresión de que yo, un hegeliano, me acerco inesperadamente a ella, me veo obligado a señalar que en la primera parte de mi obra (págg. 330 y ss.) he elaborado una distinción perfectamente definida entre mi posición y la de Baader.

Permítame, Sr. Presidente, exponer en pocas palabras y de la manera más clara posible los fundamentos de esta distinción.

1. En mi Lógica, he intentado combatir la confusión que surgió en la escuela hegeliana entre el concepto de oposición y el de contradicción. Toda oposición (oppositio) podría llegar a convertirse en contradicción (repugnantia),19 pero en sí misma no es necesariamente tal. No se trata de una contradicción cuando digo que la especie humana se opone a sí misma en la diferencia entre hembra y macho, o que el Estado se opone a sí mismo en la distinción entre gobierno y gobernados, y así sucesivamente.

2. La oposición se convierte en contradicción cuando las cosas, opuestas en sí mismas, manifiestan no su propia unidad, sino su escisión. Esta posibilidad es necesaria, pero su efectivización20 es accidental.

3. Si esta efectivización tiene lugar, la existencia o (a) será destruida por la divergencia, o bien (b) superará la divergencia y se restablecerá en la unidad armoniosa de los opuestos: como, por ejemplo, la Unión [de los Estados del Norte] acaba de hacer con la reconstrucción de su Constitución contra la insurrección de los Estados del Sur.

La contradicción, en efecto, como fenómeno, puede tener un resultado (a) meramente negativo o (b) positivo. En el concepto de lo negativo, por tanto, debe distinguirse la dirección destructiva de la productiva. Es evidente que, junto con el concepto de la verdad, se da también el concepto de lo falso (verum index sui et falsi, dice Spinoza);21 con el de la vida, el de la enfermedad; con el de la belleza, el de la fealdad; con el de bien, el de mal; pero también es evidente que la verdad, la vida, la belleza y el bien son, respectivamente, las condiciones absolutas y positivas de lo falso, de la enfermedad, de la fealdad y del mal. Son los prius de las formas negativas de su existencia, las cuales, en cuanto existencias, son accidentales.

Ahora bien, en la doctrina de la contradicción, así como en la doctrina de lo negativo, he intentado deducir y explicar todas las formas posibles de lo negativo como momento de la evolución de la Idea. En relación con ello, en ciertos puntos, en los conceptos de usurpación, degradación y monstruosidad, me he acercado al Sr. von Baader; sin embargo, respecto al método mediante el cual él deriva tales formas de una “Caída” originaria, que supone oculta más allá del origen del mundo —en un hipotético mundo de espíritus— he asumido una postura de decidida oposición.

Siempre he combatido la doctrina principal de Baader, la cual se basa en una doble concepción de la Naturaleza: una Naturaleza en Dios, que se supone sin materia, y una Naturaleza que ha sido producida en el tiempo y el espacio como materia, solo a través de la Caída. En efecto, no poseo ninguna noción de una Naturaleza inmaterial, ni podría encontrar —en la universalidad de la ley que el estudio de la naturaleza nos revela— ningún motivo para creer en una producción diabólica de esta.

En una investigación escéptica titulada La transfiguración de la naturaleza (en el primer volumen de mis Estudios, 1839, págg. 155-204),22 he profundizado en algunos detalles respecto a este tema. En 1853 publiqué un trabajo de la misma tendencia, La estética de lo feo.23

La lógica mística dice, por ejemplo, que la vida es una contradicción del concepto de muerte; yo digo que la muerte es la oposición inmanente y necesaria del concepto de vida. Todo ser vivo debe morir. Por otro lado, la enfermedad es la contradicción de la vida consigo misma. No se puede decir «todo ser vivo debe enfermarse».

El Sr. von Baader tiene profundas intuiciones en la región de lo diabólico; pero cuando se pone a demonizar el frío, el calor, la ira, el huracán, los volcanes, los venenos, las bestias feroces, etc., rechazo esta doctrina tanto como la que se refiere a demonios, diablos, ángeles, etc., que se supone nos influyen.

A pesar del mal, considero el mundo racional; y veo en la libertad consciente de sí misma el origen del bien no menos que del mal, sin hacer responsables a los ángeles o a los demonios.

Espero que encuentre, honorable Sr. Presidente, una página para esta breve explicación en el Journal de la Sociedad de la cual tengo el honor de ser miembro.

Con mucho aprecio,

Suyo, en fe,

Karl Rosenkranz

Königsberg, el 7 de enero del 1868.

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