6._M._C._Paredes

I. Introducción

Las antinomias son un tema fundamental en la defensa del idealismo trascendental por parte de Kant y también porque incluyen una crítica del idealismo dogmático1 así como del idealismo de Leibniz, más concretamente, en la tesis de la segunda antinomia2. En términos generales, la elaboración kantiana de las antinomias de la razón pura responde al problema más general de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica, cuyo tratamiento se encuentra en la Dialéctica Trascendental de la primera Crítica, donde Kant se ocupa de las tres disciplinas de la metafísica clásica y sus correspondientes conceptos fundamentales: el alma (psicología racional), el mundo (cosmología) y Dios (teología).

Además, para Kant, también en términos generales, las antinomias exhiben el verdadero conflicto de la razón consigo misma, porque no logran distinguir entre los fenómenos y la cosa en sí. Kant llama a este conflicto la eutanasia de la razón o la tentación de abandonarse a una desesperación escéptica (A407/B434). Por eso se ha afirmado que la Crítica de la razón pura tuvo en las antinomias un motivo central para su gestación, y “justamente la temática relativa a qué sea el mundo”3.

En cuanto a Hegel, su posición no prolonga ni continúa la argumentación trascendental de Kant, sino que inicia un nuevo camino filosófico. Hegel quiere abrir una nueva posibilidad al pensamiento y obligar a un cambio de rumbo en la dimensión teórica de la filosofía, porque no hay un ajuste completo con la realidad, siempre hay un grado de opacidad en la comprensión de la misma. Uno de los problemas de las antinomias kantianas para Hegel es que no ayudan a vislumbrar una comprensión dinámica de sus objetos, a pesar de la seriedad con la que están planteadas. La búsqueda de “conceptos fluidos”, como Hegel anuncia en el Prólogo a la Fenomenología del espíritu, queda interceptada por el carácter estático de la formulación kantiana, en tanto que equivale a una presentación del mundo en la que no hay lugar para el devenir. En cambio, Hegel adopta una perspectiva genética sobre las antinomias, con el propósito de aunar en ellas la raíz de su origen y la de su conocimiento, o al menos de su comprensibilidad. No en vano el problema de las antinomias rompe la historia horizontal de la filosofía e introduce en ella sinuosidades inesperadas.

El orden interno de las antinomias presenta en Kant una estructuración y concreción crecientes, a la vez que simplifica los objetos de las mismas y deja sin justificación sus “analogías de la experiencia”. Porque el problema de fondo, tanto en Kant como en Hegel, pero de manera distinta, es que lo antinómico se resiste a la posibilidad de una síntesis (Kant) o una resolución (Hegel) satisfactorias y su constante metamorfosis evita cualquier tentativa de asimilación categorial.

Lo antinómico -según la expresión que prefiero utilizar aquí- tiene en Hegel un carácter metafísico, en el sentido hegeliano de que su índole es ontológica, pero a la vez no es estático, es decir, que deviene, mientras que en Kant no se trata de pensar lo antinómico de por sí, sino de construir el argumento adecuado para atacar la pensabilidad y conceptuación de determinados objetos. De ahí que acaso uno de los problemas de las antinomias se refiera a cómo pensar la totalidad de lo real, bien desde las “analogías de la experiencia”, y aquí nos aproximaríamos a Kant, o bien desde la Wirklichkeit hegeliana, con lo que se abre un horizonte muy diferente. Porque en Hegel, lo antinómico como patrimonio de todos los objetos radica, entre otras cosas, en que su comprensión parte de una oposición ontológica cuyos términos son elementos que viven de su recíproca negación. Se podría afirmar también, aunque me limito solo a mencionarlo, que determinadas tesis de la Fenomenología del espíritu contienen algún aspecto antinómico.

II. La crítica a las antinomias en el sistema hegeliano

Aunque el joven Hegel prestó atención a la cuestión de las antinomias4, es en el §48 de la Enciclopedia donde Hegel plantea de un modo preciso el problema de las antinomias, dentro de la sección que dedica a la Filosofía crítica, en el “Segundo posicionamiento del pensamiento respecto de la objetividad”:

A lo largo del intento de la razón por conocer lo incondicionado del segundo objeto, o sea, del mundo, la razón cae en antinomias, es decir, en la afirmación de dos tesis contrapuestas sobre el mismo objeto […]. De ahí resulta que el contenido mundano, cuyas determinaciones vienen a dar en esa contradicción, no puede ser en sí […] sino solamente fenómeno. La solución consiste en que la contradicción no recae en el objeto en y para sí, sino que solo le adviene a la razón cognoscente5.

Estas palabras recogen el planteamiento general de Hegel en este tema: por una parte, la contradicción se produce necesariamente –y esto es lo importante y “lo interesante” de la posición kantiana- y, por otra parte, la limitación de Kant está en considerar que la contradicción se produce solo en la razón, no en las cosas.

Antes de proseguir, recordemos que la crítica de Kant a la idea de mundo, como suma total de todos los fenómenos, en el espacio y en el tiempo (cf. A420/B448), tiene un peso importante en su crítica a la metafísica y constituye a su vez un argumento a favor de su idealismo trascendental. El mundo (o la idea de mundo) tiene según Kant un carácter antinómico porque en cada aspecto presenta argumentos opuestos en la forma de tesis y antítesis sobre un mismo aspecto, ya que la idea de mundo pretende ser la idea de algo incondicionado y a la vez bajo el aspecto de un objeto sensible (cf. A479/B509). Consiguientemente, a diferencia del alma y de Dios, que son entidades metafísicas no sensibles, la suma de todos los fenómenos hace referencia a objetos y sucesos espacio-temporales, es decir, a algo que pertenece a lo empírico. Por eso, Kant afirma que la idea de mundo presenta dos tipos de argumentos de carácter opuesto: en cuanto se refiere a algo sensible y además en cuanto ha de ser pensada como una totalidad incondicionada. Y sobre la finitud o la infinitud del mundo, ni la posición metafísica del mundo como fundamento inteligible de los fenómenos (1), ni la posición de corte empirista como totalidad de todos los fenómenos (2), dan una solución satisfactoria. La tesis (1) satisface las exigencias de la razón trasponiéndolas a un ámbito inteligible, mientras que la antítesis (2) no sobrepasa el ámbito de la experiencia, pero acaba siendo tan dogmática como la tesis.

En la Nota del mencionado §48 de la Enciclopedia, Hegel especifica este planteamiento general: son las categorías del entendimiento las que producen la contradicción. El pensamiento de que tal contradicción “es esencial y necesario, hay que considerarlo como uno de los avances más importantes y profundos de la filosofía de los tiempos modernos”6. Pero aunque esto es muy profundo, la solución de la contradicción propuesta por Kant es trivial, según Hegel: “consiste solamente en una ternura hacia las cosas mundanas”7. La contradicción, en efecto, “sólo se puede atribuir a la razón que piensa, a la esencia del espíritu”8.

Ahora bien, en cuanto que el mundo considerado como fenómeno sólo se da como resultado de la actividad de las categorías sobre los datos de la sensibilidad, la contradicción afecta también al mundo considerado como fenómeno. El mundo “es fenoménico tal como es para el espíritu subjetivo, para la sensibilidad y el entendimiento”9. Lo curioso, viene a decir Hegel a continuación, es que reconociendo en esa antinomia que la razón es superior al mundo y afirmando además que la contradicción es algo que no debería existir y que es preciso superar, Kant afirme luego que la contradicción es patrimonio de la razón. Así insinúa Hegel su propia posición: la contradicción es principio constitutivo, tanto de la razón como del mundo, de todo cuanto es. La diferencia está en que mientras el espíritu es capaz de soportar, resolver y, en ese sentido, superar la contradicción, las cosas sucumben a la contradicción misma.

Otra limitación de Kant que señala Hegel en la Enciclopedia está en haber aducido exclusivamente cuatro antinomias al hilo de la tabla de las categorías. Ello tiene el inconveniente de subsumir el objeto de la antinomia bajo un esquema hecho, en lugar de hacer derivar sus determinaciones del concepto mismo. Concluye Hegel en este parágrafo con una observación muy esclarecedora sobre la importancia que tiene su crítica de las antinomias kantianas:

El punto capital que se debe advertir es que lo antinómico no solo se encuentra en los cuatro objetos específicos tomados de la cosmología, sino que se encuentra más bien en todos los objetos de todos los géneros, en todas las representaciones, conceptos e ideas. Saber esto y conocer los objetos bajo esta propiedad pertenece a lo esencial de la consideración filosófica; esta propiedad constituye aquello que más adelante se determinará como el momento dialéctico de lo lógico10.

En la Ciencia de la Lógica, Hegel insiste en que “estas antinomias kantianas siguen siendo en todo caso una parte importante de la filosofía crítica; son ellas sobre todo las que provocaron el derrocamiento de la metafísica precedente, y pueden ser vistas como una transición principal hacia la filosofía moderna. Pero, con todo su gran mérito, su exposición es muy imperfecta; en parte, entorpecida y alambicada dentro de sí misma; en parte, fallida por lo que hace al resultado11. Esto ha llevado a producir la persuasión de que las categorías de la finitud son nulas por el contenido, lo cual es un camino más recto que el camino formal de un idealismo subjetivo, según el cual el defecto de ellas debería consistir en ser subjetivas, y no en lo que ellas son en sí mismas.

Pero al lado de esto, las antinomias kantianas tienen limitaciones, fundamentalmente bajo los siguientes aspectos: a) la exposición (Darstellung) es muy incompleta y b) en cuanto al resultado, porque presupone que el conocimiento no tiene otras formas de pensamiento además de categorías finitas. Esto lo especifica Hegel del modo siguiente:

Kant, ateniéndose al esquema de las categorías, señaló cuatro antinomias fundamentales, dando la impresión de que las enumeraba todas. Pero más bien hay que decir que la naturaleza antinómica o dialéctica de la razón hace ver cada concepto como “unidad de momentos contrapuestos a los que podría darse la forma de afirmaciones antinómicas. Devenir, existir [Daseyn], etc., y todo otro concepto podría proporcionar por consiguiente su antinomia particular, de modo que podrían ser establecidas tantas antinomias como conceptos se hayan establecido12.

Kant centra las antinomias en el ámbito de las determinaciones cosmológicas, mientras que debería haberlas tratado desde la perspectiva del concepto estrictamente, sin mezcla de tales determinaciones. Dicho de otro modo, las antinomias tienen un carácter más fundamental de lo que Kant pretende. No es que no se refiera a lo cosmológico, sino que se refiere a lo cosmológico porque originariamente se refiere a lo racional y especulativo, al ámbito verdaderamente metafísico, en el sentido en que Hegel lo entiende.

Aunque Kant reconoce que las antinomias no son artificios sofísticos, sino “contradicciones contra las que la razón tiene necesariamente que chocar”, y por lo tanto reconoce Kant que son necesarias, sin embargo, al concebirlas en sentido trascendental hace de ellas en última instancia algo subjetivo, ya que se contradice la razón, pero no se contradicen las cosas mismas, o más exactamente las cosas se contradicen solo en cuanto fenómenos, en cuanto aparecen al entendimiento, pero no en sí mismas. Frente a esta presentación de las antinomias, piensa Hegel que no es una verdadera solución, pues solo se refiere a que las dos determinaciones opuestas y necesarias para un único y mismo concepto no pueden valer en su unilateralidad cada una por sí, sino que tienen su verdad solo en su ser-superadas, esto es, en la unidad de su concepto13.

Por último, las antinomias kantianas, consideradas más de cerca, “no contienen otra cosa que la afirmación categórica, enteramente simple, de cada uno de los dos momentos contrapuestos de la antinomia”14. Es decir, según Hegel, “Kant prueba tanto la tesis como la antítesis sobre la base de una aserción que simplemente presupone, aunque revista su razonamiento de “un entramado raciocinante y retorcido”15.

Como resumen de este planteamiento general se podrían citar las palabras siguientes, que parecen sintetizar la intención que anima a Hegel en toda esta cuestión:

El significado verdadero y positivo de las antinomias consiste en general en que todo lo efectivamente real contiene en sí determinaciones opuestas y que, en consecuencia, conocer y más concretamente conceptualizar un objeto significa justamente tanto como tomar conciencia del mismo en cuanto unidad concreta de determinaciones opuestas16.

III. La antinomia del mundo

Además de estas consideraciones generales, Hegel trata de este tema en lugares distintos de la Ciencia de la Lógica y cada antinomia por separado, según lo exija en cada caso el problema concreto que desarrolla. En primer lugar se ocupa de la segunda antinomia, luego de la primera y después de la tercera. Sobre la cuarta antinomia, no hay aquí un tratamiento sistemático, aunque implícitamente lo tiene en cuenta cuando se refiere al problema de Dios, tan extensamente tratado por Hegel en distintos lugares de su obra.

Sobre la base de su planteamiento general, Hegel afirma que “esta antinomia [la de la infinita divisibilidad del espacio, del tiempo, de la materia, etc.] consiste únicamente en el hecho de que la discreción tiene que venir afirmada precisamente en la misma medida que la continuidad”17. Por el contrario, Kant plantea la afirmación unilateral de la discontinuidad por una parte y de la continuidad por otra, lo que para Hegel significa que “la afirmación unilateral de la discreción da como principio el ser-dividido infinito o absoluto, y con ello un término indivisible; la afirmación unilateral de la continuidad, por el contrario, da la divisibilidad infinita”18, es decir, la afirmación de lo compuesto o lo continuo. A lo cual añade Hegel que la antinomia que pertenece a este lugar concierne a la llamada divisibilidad infinita de la materia y se basa en la oposición de los momentos de la continuidad y la discontinuidad que el concepto de la cantidad contiene en sí.

Seguidamente, Hegel transcribe la tesis de la segunda antinomia: “Dentro del mundo, toda sustancia compuesta consta de partes simples y en ninguna parte existe más que lo simple o lo compuesto de éste”19. Para Hegel, es irrelevante que se hable en este contexto de sustancias, que no son sino las cosas tal como son perceptibles sensiblemente; se hubiera podido hablar igualmente del espacio o del tiempo. Por otra parte, al hablar de composición y no de continuidad, la tesis es una proposición analítica o tautológica, pues es evidente que lo compuesto no es “en y para sí, sino solo un algo exteriormente conectado y que consiste en otro […]. Pero como lo otro de lo compuesto es lo simple, resulta tautológico decir que lo compuesto consiste en lo simple”20. En efecto, cuando se pregunta en qué consiste algo, la respuesta no puede ser el algo mismo. Como lo compuesto por definición es un conjunto, ha de consistir en algo distinto de sí mismo. Si de lo compuesto se pasa a algo que es solo relativamente simple, pero que en sí es compuesto, la cuestión sigue sin resolver.

Además de esta crítica, Hegel se detiene en la índole de la prueba propuesta por Kant, a la que llama un “rodeo apagógico”, es decir, que no prueba directamente, sino indirectamente, mediante la refutación del presupuesto contrario, en la medida en que la argumentación de Kant puede resumirse en lo siguiente: lo permanente es o bien lo compuesto o bien lo simple. Si es lo primero, entonces lo permanente no serían las sustancias, “porque para éstas la composición es solo una relación contingente”21. Ahora bien, lo que permanece son sustancias y por lo tanto lo que permanece es lo simple.

Hegel sostiene que en esta argumentación se presupone el carácter accidental de la composición, lo cual es incuestionable, pero precisamente por ello sobra toda la argumentación, que es completamente tautológica. Al mismo tiempo, apunta Hegel dónde está la verdadera solución, que es en hablar de continuidad en lugar de composición, y en considerar la continuidad como un momento sustancial al lado de la discontinuidad.

Continuando con la argumentación kantiana, Hegel insiste: Admítase “que las sustancias no consten de partes simples; entonces si en el pensamiento fuera reprimida toda composición no habría ninguna parte compuesta, y como (según acaba de ser aceptado) no hay partes simples, tampoco habría ninguna parte simple, o sea que no quedaría nada de nada, y por consiguiente no se daría ninguna sustancia”22. Ahora bien, debemos poseer sustancias, puesto que las hemos admitido; no debe desaparecer todo para nosotros, sino que algo debe quedar todavía, pues hemos presupuesto algo simple, que llamamos sustancia, y este algo, por lo tanto, tiene que ser simple. Por ello, concluye Hegel que Kant, en resumen, no aduce una verdadera prueba, sino que en su proceder apagógico parte de un supuesto que no prueba: es decir, que la composición sea una relación accidental.

Sobre la antítesis de la segunda antinomia: “Dentro del mundo, ninguna cosa compuesta consta de partes simples, y no existe en parte alguna del mundo nada simple”23, Hegel aduce que Kant procede de nuevo apagógicamente, pues si suponemos que una cosa compuesta consta de partes simples, como toda composición solo es posible en el espacio, cada parte del compuesto será espacial. Sin embargo, el espacio no consta de partes simples, sino de espacios. Y como “todo lo real que ocupa un espacio comprende dentro de sí un algo multiforme variado de partes que están unas fuera de otras”24, resultará que aquello de que consta lo compuesto es a su vez compuesto, es decir, que no hay nada simple.

Además, el “rodeo apagógico es una apariencia carente por completo de fundamento. Pues la admisión de que todo lo sustancial sea espacial, sin que el espacio conste de partes simples, es una afirmación directa, que constituye el fundamento inmediato de lo que hay que probar y con el que toda prueba se acaba”25. En segundo lugar, Kant es inconsecuente -según Hegel- al considerar por una parte lo compuesto como “una relación extrínseca” y al afirmar, por otra, que todo lo real es espacial y que el espacio es algo compuesto. Al ser el espacio una dimensión sustancial de lo real y al ser simultáneamente compuesto, lo compuesto como tal deja de ser una relación puramente extrínseca.

En tercer lugar, en la raíz de esto está la concepción kantiana de que el espacio es una intuición y, por lo tanto, un único objeto, algo que ha de tener por consiguiente el carácter de la continuidad y no de la divisibilidad en partes. Hegel replica que no hay objeto que, además de intuido, no haya de ser concebido y que bajo el punto de vista del concepto todo objeto ha de ser considerado como constando de partes. Además de esto, Kant atribuye en algún caso al espacio la característica de la continuidad, insistiendo en otras en la composición, cuando en realidad no son lo mismo. Pero en lo que en último término descansa la antítesis es en la convicción de que la experiencia únicamente nos muestra cuerpos, que son en todo caso compuestos. Por eso Hegel añade, irónicamente, que “ni aún los mejores microscopios y los más finos cuchillos nos han llevado todavía a topar con nada simple”26.

Resumiendo conjuntamente los dos aspectos de la antinomia, señala Hegel que “la prueba de la antítesis contendrá entonces -por la trasposición de las sustancias en el espacio- la admisión asertórica de la continuidad, así como la prueba de la tesis –por la admisión de la composición como modo de referencia de lo sustancial- contendrá la admisión asertórica de la contingencia de esta referencia, y por ende de los uno absolutos [und damit der absoluten Eins]”27. La antinomia se produce al considerar la discontinuidad y la continuidad no solo como distintas, sino como separadas o aisladas entre sí, cuando la consideración acertada es la dialéctica, que ve en la continuidad y la discontinuidad dos momentos de la cantidad, momentos que siendo distintos no solo no se excluyen, sino que se incluyen.

Pues, en efecto, la continuidad implica la divisibilidad en partes y en ese sentido una discontinuidad virtual, mientras que la discontinuidad implica conceptualmente hablando continuidad, ya que los elementos simples que la integran, los unos, coinciden en ser cada uno lo que es el otro, es decir, coinciden en ser unos –la realidad del concepto de unidad-, lo cual significa que la discontinuidad incluye la continuidad como momento28.

En cuanto a la expresión de tal coimplicación, afirma Hegel que “como cada uno de los dos lados opuestos contiene en él mismo a su otro sin que ninguno pueda ser pensado sin el otro, de esto se sigue que ninguna de estas determinaciones tiene verdad, aisladamente tomada, sino que la tiene solo su unidad. Esta es la verdadera consideración dialéctica de ambas, así como su resultado verdadero”29. En este contexto, Hegel se remite a los antiguos contra los modernos, invocando tanto a Parménides y Heráclito como a Aristóteles, coincidentes todos en hacer valer la dimensión especulativa o dialéctica, en todo caso conceptual, mientras que en Kant la formulación de las antinomias en general y de la segunda en particular “consiste únicamente en decir que la razón no debe sobrevolar la percepción sensible, sino tomar al fenómeno tal como es. Esta solución deja a un lado al contenido de la antinomia misma; sin alcanzar la naturaleza del concepto, que es esencial a la unidad de sus contrapuestos, cada uno de los cuales, aislado de por sí es nulo sin ser en él mismo más que el pasar a su otro, igual que aquí es esta unidad y, al serlo, la verdad de las dos determinaciones que constituyen la antinomia”30.

IV. La antinomia del tiempo

Después de haberse ocupado extensamente de la segunda antinomia, Hegel aborda la primera y recuerda que las antinomias kantianas en general son “exposiciones de la oposición entre lo finito y lo infinito en una figura más concreta, aplicada a sustratos más especiales de la representación31. En la segunda se trataba de la finitud y de la infinitud cualitativas32. Aquí más bien se trata del límite cuantitativo en su interno antagonismo, pues la antinomia se refiere a la limitación o ilimitación del mundo en el tiempo y en el espacio. Tesis y antítesis podrían resumirse en lo siguiente: “hay un límite [Grenze] y es necesario sobrepasar el límite” 33 respectivamente.

Hegel cita la tesis de esta antinomia así: “El mundo tiene un inicio en el tiempo y también con respecto al espacio está igualmente encerrado en límites”34.

Según Hegel, la parte de la prueba que se refiere al tiempo procede apagógicamente porque, para Kant, si se supone que el mundo no tiene comienzo en el tiempo, entonces con relación a cada instante dado ha tenido que transcurrir una eternidad, es decir, una serie infinita de situaciones de las cosas en el mundo de forma sucesiva. Ahora bien, la infinitud de una serie postula justamente que nunca se acaba por medio de una síntesis sucesiva. “Luego es imposible una serie cósmica infinita ya transcurrida, y por ende condición necesaria de la existencia del mundo es que haya tenido un inicio: que es lo que había que demostrar”35. La otra parte de la prueba, que se refiere al espacio, es reconducida al tiempo, pues el espacio infinito requeriría un tiempo infinito ya transcurrido, en cuanto que en el mundo el espacio no se considera como algo que deviene o transcurre, sino como algo ya consumado. “Pero ya se mostró en la primera parte de la prueba, por lo que hace al tiempo, que es imposible aceptar un tiempo infinito como discurrido”36.

Entiende Hegel que esta presunta prueba presupone lo que debería probar, es decir, el instante (Zeitpunkt) dado, un límite que es lo que implica la idea de comienzo. Es cierto que el comienzo mira al futuro o es comienzo respecto del futuro, mientras que el límite se considera como término de un tiempo transcurrido y en ese sentido se refiere al pasado. Pero en realidad se trata de lo mismo desde dos perspectivas distintas, pues el término de una cosa es el comienzo de otra.

Sin embargo, Kant no parece atender al carácter dialéctico del “ahora”, el cual es término de un proceso y a la vez superación del término. El ahora en cuanto límite cuantitativo se caracteriza no simplemente porque se pueda ir más allá de él, sino por ser un ir más allá de sí mismo. En consecuencia, la serie temporal no termina en él, sino que sigue fluyendo en él. Desde esta consideración el razonamiento de la prueba se viene abajo; cada instante es no término de un pasado y comienzo de un futuro, sino relación de pasado y futuro. Hablar de un instante dado obedece a una representación ciertamente popular del tiempo, pero no es justificable37.

En cuanto a la antítesis que Hegel recoge de este modo: “El mundo no tiene ni inicio ni límite en el espacio, sino que es infinito tanto con respecto al tiempo como con respecto al espacio”38, nuestro autor señala que la prueba kantiana comienza suponiendo lo contrario, es decir, que el mundo tiene un comienzo. Como el comienzo es una existencia al que precede un tiempo en el que la cosa no existe, tiene que haber precedido un tiempo en el que el mundo no existía, es decir, un tiempo vacío. Ahora bien, en un tiempo vacío no puede surgir cosa alguna, pues falta en él toda condición diferenciadora de la existencia frente a la no existencia. Por lo tanto, en el mundo pueden comenzar cosas, pero el mundo mismo no puede tener comienzo.

Esta prueba apogógica supone igualmente lo que debería probar: que el mundo existente surge y que tal surgimiento tiene una condición que le precede en el tiempo. Y en esto consiste la antítesis, en que no hay ningún existente incondicionado, ningún límite absoluto, sino que la existencia mundana requiere siempre una condición previa, y así indefinidamente.

La antítesis respecto del espacio tiene la misma estructura: si suponemos un ser finito o limitado espacialmente, lo tenemos que imaginar en un espacio vacío ilimitado, con el que se relaciona. “Pero tal relación con ningún objeto es la nada”39. Hegel insiste en que se presupone en este caso igualmente lo que se debería probar, es decir, se presupone que un mundo limitado tiene que relacionarse con lo ilimitado, con lo que no es él mismo y por lo tanto se supone que tiene que trascenderse a sí mismo, o que tiene que continuarse en lo otro y así indefinidamente.

En consecuencia, la tesis y la antítesis no exponen “nada más que las afirmaciones contrapuestas de que hay un límite y que precisamente el límite es solo un límite superado; que, en efecto, el límite tiene un más allá, con el que sin embargo está en referencia y hacia el que tiene que pasar, yendo más allá de sí, pero en el que de nuevo surge un límite tal, que no es límite ninguno”40.

En resumen, Hegel termina este análisis con dos anotaciones de interés, en realidad ya anticipadas en el planteamiento general. 1) La solución kantiana de la antinomia es trascendental al afirmar la idealidad del espacio y del tiempo como formas de la intuición, con lo que la contradicción no afecta al mundo mismo, sino a la conciencia que de él se tiene: en definitiva, “una excesiva ternura” para con el mundo. 2) La contradicción se da en todo; la diferencia está en que la conciencia puede soportar la contradicción, mientras que las cosas no pueden soportarla y sucumben a ella.

V. La antinomia entre causalidad y libertad

El tratamiento de la tercera antinomia se encuentra en el capítulo sobre la teleología, cuando Hegel se ocupa de la contraposición entre mecanicismo y teleología y de la correspondiente contraposición entre necesidad y libertad.

Hegel aborda conjuntamente la tesis y la antítesis de esta antinomia. “La tesis que hay que considerar aquí dice: ‘La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única a partir de la cual puedan ser derivados los fenómenos del mundo en su conjunto. Hay que aceptar aún, necesariamente, una causalidad por la libertad para la explicación de los mismos’”41.

La antítesis: “No hay libertad alguna sino que dentro del mundo todo acontece simplemente según las leyes de la naturaleza”42.

La prueba de la tesis es de nuevo apagógica para Hegel, porque si se supone que no hay ninguna otra causalidad que actúa según las leyes de la naturaleza, se cae en la contradicción de admitir que las leyes de la naturaleza acontecen “sin una causa suficientemente determinada a priori”, es decir, sin una causa que sea completamente espontánea y por consiguiente libre. Pero lo que en este caso se supone, insinúa Hegel, es la causalidad espontánea o libre, justamente lo que hay que probar43.

Con la prueba de la antítesis ocurre algo similar: si suponemos una causa libre, es decir, un estado que da comienzo absoluto a una serie de consecuencias, nos encontramos en contradicción con la ley de la causalidad, que es lo que garantiza la unidad de la experiencia en general. Lo que en este caso se supone es lo que habría que probar: que todo acontezca según las leyes de la causalidad. En la Crítica del juicio reaparece la misma antinomia, en el sentido de que se afirma por una parte que toda generación de cosas materiales se realiza según leyes puramente mecánicas y, por otra, que alguna generación no es posible según tales leyes44.

Según Hegel, la solución de Kant es que la razón no puede demostrar ni lo uno ni lo otro, porque “no podemos tener ningún principio determinante a priori acerca de la posibilidad de las cosas según leyes meramente empíricas de la naturaleza”45. Con otras palabras, la contradicción no incide sobre las cosas mismas, sino sobre los fenómenos, sobre las cosas en cuanto que aparecen. Además, no se trataría, según Kant, de proposiciones objetivas, sino de máximas subjetivas. Hegel critica que Kant pasa por alto que de este modo queda en pie: la contradicción en el ámbito de las máximas subjetivas. Pero sobre todo queda por investigar cuál de las máximas es verdadera o si la verdad, como ocurre en realidad, está en la consideración de ambos aspectos como momentos que se implican mutuamente.

En el contexto de la teleología Hegel añade una puntualización que para él es fundamental: “La referencia de fin […] es por ello más que un juicio, es un silogismo del concepto libre subsistente de suyo que se concatena silogísticamente consigo mismo, por medio de la objetividad”46. La verdadera novedad en este contexto es que la superación de la contraposición entre necesidad y libertad se produce mediante el trabajo, que hace que los procesos objetivos sean apropiados por el sujeto47.

VI. La antinomia sobre la existencia de un ser supremo

Aunque Hegel no analiza la cuarta antinomia en la Ciencia de la Lógica se puede inferir su posición centrándola en la discusión del argumento cosmológico, pues de esto se trata según afirma el mismo Kant. La formulación de esta antinomia en la Crítica de la razón pura es la siguiente:

Tesis: Al mundo pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario.

Antítesis: No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya. (A453/B481)

Hegel centra en general la legitimidad de la demostración de la existencia de Dios en el ámbito de la “elevación” de lo finito a lo infinito, del hombre a Dios.48 Para Hegel, el hombre se eleva sobre lo finito, la propia estructura de la conciencia lo manifiesta y con ello el ser humano se remonta sobre su subjetividad y particularidad. Ahora bien, no se trata de una elevación cualquiera, pues la meta de la elevación es lo universal –Erhebung zum Allgemeinen- y en último término, Dios.

Esa elevación, en la que el hombre asciende a Dios y se revela incluso como algo divino, no es posible sino por la acción de Dios mismo. El hombre asciende a Dios porque Dios desciende al hombre, lo que ha sido interpretado en el sentido de que a Dios también le es esencial, según Hegel, la unión con el hombre49. Hay formas previas a esa elevación, como son el culto y la Fe, pero la forma más elevada es la intelectual y de ello son expresión las pruebas de la existencia de Dios, ya que hacen posible la versión conceptual de la experiencia fundamental de la elevación. En este contexto, Hegel rechaza el concepto de Dios de la Ilustración, y lo hace desde su juventud. Desde el punto de vista sistemático, esto también está en consonancia con la tarea de conceptualización de la experiencia que Hegel lleva a cabo en su obra.

En las Lecciones de Historia de la Filosofía, Hegel hace una referencia a esta antinomia algo inexacta: “La cuarta antinomia se basa en lo siguiente: por una parte, la totalidad se consuma en la libertad, como un primer principio del hacer, o en un ser absolutamente necesario como la causa del mundo, quedando rota así la continuidad; pero frente a aquella libertad aparece, por otra parte, la necesidad de la continuidad con arreglo a las condiciones de las causas y los efectos y frente al ser necesario el hecho de que todo es contingente”. Por lo tanto, por una parte se afirma la necesidad absoluta del mundo condicionado: “El mundo supone un ser absolutamente necesario”. Y lo contrario a esto es: ”No existe ningún ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo”50.

Ahora bien, la contraposición en Kant se establece exclusivamente entre la existencia de un ser absolutamente necesario y la no existencia del mismo, no entre un principio absoluto del mundo, sea necesario o libre, y la contingencia del mundo. Si revisamos tanto la tesis como la antítesis de esta antinomia, vemos que según Kant en el primer caso se infiere la existencia de un ser absolutamente necesario porque los cambios que se dan en el mundo presuponen una serie causal en la que se dé la condición del cambio correspondiente. Y como lo condicionado presupone la serie completa de las condiciones, es preciso admitir un ser absolutamente necesario, que es la única forma de garantizar esa completud.

La antítesis se demuestra con no menos rigor, ya que el núcleo del argumento está en que toda condición es a su vez condicionada. De lo contrario, si hay un ser absolutamente necesario, o bien negamos el carácter esencialmente dinámico de la relación entre lo condicionado y la condición, al interrumpir de pronto el proceso y establecer un ser absolutamente necesario como comienzo, o bien, si afirmamos que ese ser necesario no tiene comienzo haríamos de la serie de condiciones contingentes algo necesario en su conjunto, al verla radicada y determinada por un ser absolutamente necesario.

La razón de que se puedan demostrar ambas cosas está en que la argumentación se lleva a cabo desde diferentes perspectivas: en el primer caso, desde la perspectiva de “la serie de las condiciones que llegue hasta lo absolutamente incondicionado” (A 452/B480), en el segundo caso, desde la contingencia de “todo lo que, en la serie temporal, es determinado” (A453-5/B481-3).

En términos generales, la crítica a Kant se refiere sobre todo a que separa método y contenido, es decir, a que al tratar el problema de Dios se orienta únicamente por la crítica del conocimiento sin vincular la reflexión crítica a la índole de Dios mismo. Sin embargo, Hegel reconoce que después de Kant la demostración de la existencia de Dios ya no puede ser la tradicional.

A pesar de este tratamiento disperso de la cuarta antinomia en las obras sistemáticas, Hegel había tratado brevemente de todas las antinomias de Kant en su Logik für die Mittelklasse de 1810/11 incluyendo la cuarta antinomia51, sobre la que Hegel dice que en conjunto adolece de la misma contraposición que las anteriores. Para Hegel, en 1810, esta antinomia contiene en conjunto la misma contraposición que las anteriores y se refiere en lo esencial a la relación entre lo condicionado y la condición52

Se puede apreciar que la relación entre lo condicionado y la condición es en esta sucinta presentación la cuestión central de la cuarta antinomia kantiana, sin que aborde directamente la existencia de un ser necesario, tema que Hegel trató ampliamente en su filosofía de madurez. Pero independientemente de las variaciones en el enfoque de estos temas, lo que no admite ninguna duda es el interés de Hegel en abordar las cuestiones fundamentales de la filosofía. Hegel analiza cuidadosamente el planteamiento kantiano de las antinomias antes de proceder a criticarlo, a la vez que saca el mejor partido posible del mismo. Y en el fondo de problemas filosóficos como este, Hegel entiende que Kant no supo ver que “lo incondicionado o infinito no puede ser “un más allá” de lo condicionado o finito, pues de ese modo quedaría anulado.” En torno a esta y otras cuestiones decisivas para el contenido y el método de la filosofía, Hegel lleva a cabo una transformación del idealismo trascendental kantiano así como una transformación de la metafísica moderna.

Como escribe Mariano Álvarez, “la transformación, sin duda fundamental, se lleva a cabo no desde fuera, sino desde dentro, por exigencia interna de la razón en su relación con los objetos de conocimiento. Uno de los capítulos en que esto se pone especialmente de manifiesto es el relativo a las antinomias. […]. Hegel saluda alborozado ese descubrimiento de Kant y le reprocha simplemente que en lugar de culpar a la razón de esas contradicciones, que es preciso presuntamente superar, no acierte a ver que la contradicción es el alma de la realidad misma, de todos los objetos y no solo de los aquí mencionados. Por las consecuencias que esto tiene, en relación especialmente con el método, no separable del contenido, estamos ante uno de los casos en que más nítidamente se advierte tanto la afinidad –esencial- y la diferencia –no menos esencial- de Hegel respecto de Kant”53.

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[1] Cf. I. Kant, Crítica de la razón pura, A 491. En adelante, se cita dentro del texto.

[2] Cf. F. C. Beiser, German Idealism. A Struggle against Subjectivism 1781-1801, Harvard Univ. Press, 2002, 85.

[3] S. Turró, “Kant y el orden del mundo”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 51 (2024), 180.

[4] Hegel se ocupó por vez primera del significado de la antinomia en un escrito de juventud que Nohl tituló Glauben und Sein (Creer y ser), y que es la reelaboración de un esbozo iniciado en Berna y terminado en Frankfurt en 1798, así como en las primeras publicaciones de Jena que tienen un carácter programático: el escrito de la Diferencia (1801) y Creer y saber (1802) cuyos desarrollos no podemos incluir aquí. Cf. G.W.F. Hegel, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, traducción de Mª del Carmen Paredes, Madrid: Gredos, 2010, 41 y ss.; Creer y saber o la filosofía de la reflexion de la subjetividad en la totalidad de sus formas, como filosofía de Kant, de Jacobi y de Fichte. Edición bilingüe de Mª C. Paredes Martín, Salamanca: Sígueme, 2022, 71-72 y mi “Comentario filosófico” sobre este tema en o. c., 294-296.

[5] G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad. R. Valls, Madrid: Alianza, 1997, 148. Cf. GW 20: Enzykloplädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundisse (1830), hrsg. W. Bonsiepen u. H.-Ch. Lucas, Hamburg: Meiner 1992, 84 y ss.

[6] Íbid.

[7] Íbid.

[8] Enc., o. c., 149.

[9] Íbid.

[10] Enc., 149-150. Sobre esto, cf. §§79-82 de la Enciclopedia y Nota 172 de R. Valls, 149.

[11] Ciencia de la Lógica I. La lógica objetiva, trad. F. Duque, Madrid: Abada 2011, 299. Cf. GW 11, Wissenschaft der Logik I, 1812/1813, hrsg. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Hamburg: Meiner, 1978, 114.

[12] Íbid.

[13] Cf. O. c., 299-300, GW 11, 114.

[14] O. c., 300, GW 11, 115.

[15] Íbid.

[16] Enz. §48, Zus., TWA 8, 128.

[17] Ciencia de la Lógica I, 299; GW 11, 114.

[18] Íbid.

[19] O. c., 300, GW 11, 115. Cf. Kant, A434/B462.

[20] Íbid.

[21] O. c., 300; GW 11, 116.

[22] O. c., 301; GW 11, 116.

[23] O. c., 303; GW 11, 118; cf. Kant A435/B 463.

[24] Íbid.

[25] O. c., 303-304; GW 11,118.

[26] O. c., 305; GW 11, 119.

[27] Íbid.

[28] Cf. M. Álvarez Gómez, “Lo absoluto y la realidad (posibilidad, contingencia y necesidad). Comentario a un apartado de la ‘Ciencia de la lógica’ de Hegel”, Naturaleza y Gracia XLIV (1997), 237-315.

[29] Ciencia de la lógica I, 305; GW 11, 120.

[30] O. c, 306; GW 11, 120,

[31] O. c., 335; GW 11, 147.

[32] Sobre este tema, cf. M. Álvarez Gómez, “La construcción intelectual de la infinitud cualitativa”, Taula 45, Monográfico Hegel. Homenaje a Ramón Valls, 2013, 65-87.

[33] Ciencia de la lógica I, 336; GW 11, 147.

[34] Íbid. Cf. Kant, A 426/B 454.

[35] Íbid.

[36] O. c., 336; GW 11, 148.

[37] Cf. O. c., 336-337; GW 11, 148-149.

[38] O. c., 337; GW 11, 149. Cf. Kant, A 426.

[39] O. c., 338; GW 11, 149.

[40] O. c., 339; GW 11, 150.

[41] Ciencia de la Lógica II. Lógica subjetiva, trad. F. Duque, Madrid: Abada 2015, 293-294; GW 12, Wissenschaft der Logik II. Die Subjektive Logik (1816), hrsg. hrsg. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Hamburg: Meiner, 1981, 157. Cf. Kant, A445/B473.

[42] O. c., 294; GW 12, 157

[43] Cf. O. c., 294; GW 12, 157.

[44] Cf. O. c., 294; GW 12, 158. Por eso Hegel ya en Creer y saber (1802) juzga muy positivamente la tercera Crítica kantiana precisamente sobre este punto. Cf. G. W. F. Hegel, Creer y saber, o. c., 83, y “Comentario filosófico”, 294 y ss.

[45] Ciencia de la Lógica II, 294; GW 12, 158.

[46] O. c., 29; GW 12, 159.

[47] Sobre este aspecto escribieron G. Luckás, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, México: Grijalbo, ١٩٦٣, ٣٣٥s., y M. Riedel, Theorie und Praxis im Denken Hegels: Interpretationen zu den Grundstellungen der neuzeitlichen Subjektivität. Stuttgart: Kohlhammer, ١٩76, 137s.

[48] Hegel plantea el tema de la ”elevación” en los últimos escritos de Frankfurt. Cf. Mª del C. Paredes, El joven Hegel y la religión, Madrid: Dykinson, 2026.

[49] Cf. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2 Bände. Darmstadt: WBG, 1996, 82 y ss.

[50] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, TWA 20, 357-358.

[51] G.W.F. Hegel, Texte zur philosophischen Propädeutik. 7. Logik für die Mittelklasse (1810/1811), TWA 4, 184-192.

[52] Cf. O. c., 190-192.

[53] M. Álvarez Gómez, “Presentación” de: M. Álvarez Gómez/Mª C. Paredes Martín (eds.), La controversia de Hegel con Kant, Univ. de Salamanca, 2004, 11-12.